Кафедра этнографии и антропологии




НазваниеКафедра этнографии и антропологии
страница4/8
Дата конвертации15.02.2016
Размер1.39 Mb.
ТипДокументы
источникhttp://www.ethnos.nw.ru/doc/conferences/Tesis-96-97.rtf
1   2   3   4   5   6   7   8

Серченя М.В. (СПбГУ)



Пища русских и сету Печорского района Псковской области


Особенности традиционной кухни у русского и финноязычного населения Печорского р-на Псковской обл., в целом, можно охарактеризовать как восточноприбалтийские. Многие блюда, входящие в состав будничного и праздничного рационов восходят к общеприбалтийско-финской, латышско-белорусской, великорусской и национальной эстонской традициям. Подобное сочетание кушаний характерно и для юго-востока Эстонии — Вырумаа, а также для северо-востока Латвии — Латгалии.

К местным особенностям относятся, прежде всего, древние прибалтийско-финские традиции, сохранившиеся у сету и заимствованные русскими в древности от представителей местного финноязычного населения, проживавшего в тот период на данной территории. Например, сету вплоть до начала ХХ в., а по материалам летней экспедиции Псковского этнографического отряда 1996 года и позже, не только засаливали, но и вялили свинину на ветру и солнце, а телятину высушивали в горячей печке. Подобный способ консервации был известен у карел, русских и финноязычного населения Ленинградской области, т.е. в регионе Северо-Запада.

В составе пищи, восходящей к латышско-белорусским традициям, можно выделить “сыир”, творожный сыр, который информанты сету при опросе нередко называли своим “самым национальным блюдом”, а также “таарикапсат”, квашеная капуста, в которую для брожения добавляли квас, так называемая квасокапуста.

Традиции русской кухни наиболее четко прослеживаются в области хлебопечения и изготовления напитков (различные виды хлеба, квас, пиво, клюквенный, овсяный кисели).

Блюда эстонской кухни: некоторые из них проникли в местную кухню, по-видимому, еще в XIX в., а, возможно, и раньше, вместе с лифляндскими эстами — переселенцами XVI, XVII, XVIII вв.; другие имеют более поздние традиции и их распространение у русских и сету Печорского р-на связано с Эстонским периодом в первой половине XX в. Так у местного населения в XX в., вплоть до настоящего времени бытуют кровяные колбасы и способ консервации сырой крови путем соления, приготовление “мульгикапсат”, мульгской капусты, из кусочков мяса, капусты и перловой крупы.

Отличительной особенностью сетуской кухни от русской в Печорском р-не было употребление различных видов “путр”, густых каш, приготовленных особым образом. Однако стоит заметить, что большинство блюд приготовлялось одинаково как у сету, так и у русских.

Преобладающее количество этноспецифических отличий сохраняется в обрядовой пище, связанной с семейной обрядностью, родильной, свадебной и поминальной. Например, на глядины, т.е. смотрины младенца до крещения, женщины-сету обязательно приносили среди прочей пищи своеобразный омлет — “мунароог”. На поминальном столе необходимым блюдом была гороховая кутья, а также овсяный кисель, а свадьба не обходилась без клюквенного киселя.

Праздничный стол в конце XIX — начале XX вв. свидетельствует о сохранении старинных обрядовых блюд, но он же, в первую очередь, показывает проникновение в крестьянскую среду новых кушаний и напитков городской этнически-нейтральной кухни (жареный гусь, жареная рыба, заливное мясо, манный мусс и.т.д.). На основании материалов экспедиции 1996 г. можно сделать вывод о том, что в пище русского и сетуского населения Печорского р-на Псковской обл. наблюдается тенденция к исчезновению традиционной кухни и возрастание количества этнически-нейтральных блюд.


Тали А.Ю. (СПбГУ)


Женская одежда сету Печорского района Псковской области


Народный костюм сету, в принципе, хорошо изучен и описан. Последовательная смена форм сетуской одежды и их колористического решения подробно освещена в книге Х.А. Моора "Эстонская одежда".

Предполагают, что в прошлом до конца XVIII в. у сету в качестве комплекса женской одежды бытовал костюм, в состав которого входила несшитая поясная одежда, подобная ижорской, водской, эстонцев Кодавере (в культуре которых сохранились реликты культуры води).

В одежде сету можно выделить: древне-чудской, славяно-русский и общеприбалтийский пласты.

Однако до недавнего времени этнографами уделялось мало внимания проблемам, связанным с возрастными различиями в женском комплексе. После выхода работы Марэ Пихо, где был сделан анализ бытования сетуского комплекса нагрудных шейных украшений у различных возрастных групп, представилось целесообразным остановиться на этом вопросе.

Нами в процессе экспедиционных работ был собран материал, характеризующий различные возрастные комплексы.

Младенческая одежда: новорожденного заворачивали в грубую холстину. Пеленки — "мяге" делали из старых мужских рубашек. Пеленали до 4–5 месяцев. Крестильная одежда у сету, которая по обычаю дарилась крестными, в 20–30 гг. XX в. становится покупной: либо покупались вещи, либо они шились из покупной ткани, кружев. Покупной комплект приобрел престижно-знаковый признак.

Детская одежда: примерно до 5-7 лет ребенка одевали в длинную рубашку ниже колен с длинными рукавами. В эстонское время для девочки в 3-4 года шили нарядные платьица ("клейт"). Спинка цельнокроеная, спереди пуговки. Рукавчик "пышкой" ("крок") с кружевами, круглым воротничком. Около 7 лет (перед школой) в качестве праздничной одежды девочкам шили платьица (повседневной одеждой оставалась рубаха). Платьице сверху гладкое, юбка в складку. Украшения в этом возрасте необязательны.

Одежда девочки-подростка до 14 лет в начале XX века мало чем отличалась от повседневной девичьей одежды: рубашка новгородского типа, праздничная с ткаными украшениями, туникообразный сарафан, косоклинный сукман и платок; венок ("ваник") девочки 13–14 лет (подлетки) иногда, по-видимому, надевали на праздник.

Девушка начинала носить полный девичий комплект с того времени, как начинала посещать зимние супрядки-посиделки и летом участвовать в гуляньях-кирмашах, т.е. с 15–16 лет.

В докладе не рассматривается праздничный комплекс девушек-сету и комплекс одежды замужней женщины, поскольку они очень подробно описаны в научной литературе и в атласе "Одежда народов Прибалтики". Остановимся на менее изученных вопросах.

Если девушка не выходила замуж, то после 25–30 лет она считалась старой девой; положение старой девы закреплялось в ее одежде. Незамужняя после 30 лет носила белую рубашку без тканых украшений, черный сарафан, не носила украшений и передник. Голову покрывала только белым платком, волосы заплетала в свободно висящую косу (девушки убирали косу в узел).

Рубаха без украшений на рукавах бытовала в качестве рабочей (повседневной), траурной, «смеретяной» у пожилых женщин («смеретяная» одежда девушек брачного возраста отличалась, как отличался и сам похоронный обряд) и обрядовой. А именно, в отдельных деревнях Печорского р-на у сету просватанная девушка-невеста в период после сговора ("кодукая") до обручения, ходила в "плохонькой" одежде: "на голове самый плохонький белый платочек". Такой одежды было несколько вариантов:

1) белый "сукман" без ложных рукавов, белая рубаха без украшений;

2) белый платок, рубаха без украшений, обычный черный "сукман", но сверху белый "ряпик";

3) белый платочек, обычная одежда девушки, но сверху опять белый "ряпик".

Украшения девушки в этот период либо не носили, либо носили очень мало и старались припрятать под застегнутым "ряпиком". Можно предположить, что в старину это было особой одеждой во многом напоминающей смертельную одежду.

Что касается свадебной одежды, то в ХХ в. носили распространенное повсеместно подвенечное платье с фатой, поверх платья невеста надевала "суурят" — большой платок, который снимала после венчания, по возвращении в дом. "Линник" повязывали на другой день, после брачной ночи, а на свадьбе невеста сидела в фате.

На следующем этапе работ планируется выявить особенности одежды возрастных групп русских Печорского р-на.


Чистяков А.Ю. (СПбГУ)


Традиционная культура финнов юга Ингерманландии

(по материалам полевых исследований

в Волосовском и Гатчинском районах)


Материалы, собранные летом 1996 г. в ходе обследования деревень на пограничье Волосовского и Гатчинского р-нов Ленинградской обл., позволяют уточнить представления о культуре и быте местного финского населения.

В этой части Ингерманландии преобладали деревни со смешанным этническим составом (финны, русские, эстонцы). Зафиксирована этническая привязка типов поселений. Финны и русские в основном проживали в деревнях, а эстонцы на хуторах. В 30-е гг. хутора были ликвидированы властями, и все постройки перевезены в деревни. В деревнях финские и русские хозяйства располагались чересполосно, концы по национальному признаку не выделялись.

Местные финны отличают себя от уроженцев Финляндии, указывая, в первую очередь, на языковые различия. Все опрошенные в 1943 г. были вывезены в Финляндию и имели соответствующий опыт общения с финнами-суоми.

Часть населения, зафиксированного переписями XIX–XX вв. как русские, являлась питомцами Воспитательного Дома, т.е. сиротами, взятыми крестьянами на попечение за определенное денежное вознаграждение и оставшимися по достижении совершеннолетия жить в деревне. Эти лица могли практически не владеть русским языком, однако формально являлись православными. Финские крестьяне отличали питомцев от остального русского населения, считая их "как бы не финнами, но и не русскими".

Какие-либо особенности хозяйства и материальной культуры, характерные исключительно для финнов, не были зафиксированы. В начале ХХ в. в быт активно проникала городская цивилизация. Финские крестьяне регулярно отправлялись в Санкт-Петербург на заработки.

Особенности, зафиксированные в обрядовой практике, обусловлены принадлежностью финнов к лютеранству. Так, у финнов и русских четко различалась обрядность, связанная с выгоном скота в Егорьев день (Yrinpaiva) - 6 мая. В деревнях, где преобладали русские, скотину выгоняли вербой, освященной в Вербное воскресенье. Пастух обходил стадо с иконой. У финнов обход скота отсутствовал. Каждый хозяин сам выгонял свою скотину и пас ее самостоятельно в течение нескольких (чаще трех) дней, что объясняли необходимостью приучить коров находиться в стаде после зимнего содержания в хлеву.

После закрытия в 1930-е гг. лютеранских церквей финны посещали ближайшую русскую церковь, руководствуясь формулой: "какая разница - бог один". На бытовом уровне ингерманландцы воспринимают лютеранство не как конфессию принципиально отличную от православия, а как церковь, где богослужение ведется на родном языке.

Таким образом, конфессиональная принадлежность не препятствовала межэтническим контактам, влияние которых вкупе с общеэкономическими факторами привело к преобладанию в первой половине ХХ в. общерегиональных черт в культуре ингерманландских финнов и ограничило специфические черты сферой, непосредственно связанной с традиционной системой религиозных верований.


Шубина Т.Г. (МИР)


Традиция народного ткачества

в Порховском и Гдовском районах Псковской области

(по материалам экспедиции СПбГУ 1995-1996 гг.).


Доклад построен на материале, собранном в Дубровенской вол. Порховского района и Плесновской вол. Гдовского р-на.

В прошлом в этих двух волостях были распространены следующие виды ткачества:

1. Ткань полотняного переплетения — "простка", "простая точа". Когда девочку 10–12 лет мать сажала за стан, она училась ткать сперва простой холст. Такую ткань могли затем отдать в мастерскую для окраски в синий кубовый цвет, для набойки узором. Клетчатая ткань, пестрядь, бело-красная, бело-синяя, шла на одежду и полога для кровати;

2. Ткань саржевого переплетения — "рядень" (Дубровно), "ряднина" (Дубровно, Плесна) — особо прочная, выдерживает натяжение в диагональном направлении. "Рядниной" ткали холст на портянки, рабочие штаны, матрасы, а также полушерстяное сукно. Существовали и другие диагональные узоры: "елочка" ("сосонка") и "кружки" — фактура в виде ромбов. Так ткали полотенца и половики;

3. Ткань "восьмикепина" распространена повсеместно. Узоры в этой технике называются "шашки", "плашки", "пряники". "Восьмикепина" шла на скатерти, салфетки;

4. Более сложные виды ткачества происходят уже от мануфактурного производства. Для расчетов требовалось составление на бумаге схемы заправки и подвязывания педалей — "подвизи" (Дубровно);

5. Другие виды узорного ткачества служили для создания рельефных орнаментов. В Порховском и Гдовском р-нах ткали покрывала ("удеяла", "хохлухи"), которыми покрывали ноги в санях, катаясь на Масленицу или отправляясь к венцу; дома ими застилали кровати. Применяли технику выборного ткачества (Дубровно) и броше, по-местному "шишкам" (Дубровно), "хохлухи" (Плесна). Ткали узоры в виде звезд, косых крестов, шашек. Узоры также снимали с образцов фабричных тканей. Цветовая гамма: по черному фону ткали контрастными цветами - зеленым и сиреневым, желтым и голубым. Порховские покрывала перетыкали шерстью, гдовские — тряпками;

6. Бранное ткачество применялось при тканье поясов и "мутовозов" — тесемок для привязывания кудели к прялке. Они украшались не только узорами, но и "песнями" — текстами частушек, пожеланиями ("Кого люблю, того дарю");

7. При помощи доски в Порховском р-не ткали кисею. Иногда ткачество сопровождалось вышивкой, которую исполняли в процессе тканья. Из кисеи шили занавески, легкие полога для кроватей, кое-где в 20-30 гг. XX в. — даже платья; также делали "колпаки" — сачки для ловли рыбы;

8) Русские Гдовского р-на научились от эстонцев ткать сукно двойной ширины на обычном домашнем стане. Это достигалось особым приемом. Общая ширина ткани доходила до 160 см. Русские освоили и широкий эстонский стан и металлическими бердами.

Выводы:

1. Традиция ткачества в обеих обследованных областях в своем составе неоднородна. "Простая точа", "ряднина", бранное ткачество — наиболее старые виды ткацкой техники, известные еще по археологическим находкам (Старая Ладога, Новгород). "Восьмикепина", "хохлухи" — явление гораздо более позднего времени, возникшее под влиянием мануфактурного производства. Кроме того, на технику ткачества псковичей местами оказала влияние эстонская культура.

2. При сравнении техники ткачества брошированных покрывал Порховского и Гдовского р-нов возникает впечатление, что порховская техника изощреннее. Означает ли это, что гдовская традиция — периферийная по отношению к порховской? Пока имеется слишком мало фактов, чтобы сделать какой-либо определенный вывод.

МАТЕРИАЛЫ КОНФЕРЕНЦИИ 1997 г.

_______________________________________________

Буенок А.Г. (СПбАК)


Некоторые наблюдения над комментарием колдунов


В сознании любого исследователя термин «реальный комментарий» понимается как реконструкция историко-литературного контекста.

Мы бы хотели обратиться к комментариям несколько иного рода, к комментариям самих информантов-знахарей, работа с которыми велась в течение последних лет в Любытинском р-не Новгородской обл. (бывший Тихвинский у.).

Особенность сделанных наблюдений заключается в том, что информант не осознает себя в роли исполнителя и толкователя одновременно. Для нас его знания — это уникальная информация, для него — само собой разумеющееся знание.

Работа, связанная с собиранием заговоров и информантами-знахарями, зачастую сопряжена с достаточно сложными условиями: информация в большинстве случаев является неполной, так как запись ведется вне ситуативного контекста, вне конкретного локуса, а только в одной вербальной плоскости.

При изучении информации, связанной с заговорами, правомерно, на наш взгляд, будет сказать о комментарии-действии, где еле заметное движение может сыграть значительную роль. Ведь такое явление как интонирование также можно рассматривать в контексте комментария-действия. В ритуальных заклинаниях слова не всегда несут основную смысловую нагрузку, иногда они нужны только как обрамление. Исследования такого рода действий-комментариев: вибраций тела, очертаний, голосовых сопровождений выводят нас на совершенно другой уровень осмысления заговоров.

Именно здесь возникает вопрос, связанный с магическим этикетом: нарушает ли информант в ситуации рассказа заговора фольклористу магические этикетные нормы?

Во-первых, человек, которого он посвящает в сакральную информацию, посвященным не является (имеется в виду собиратель), ведь посвящение связано с уходом, с передачей знания по наследству или избранному, сменой одного состояния другим.

Во-вторых, невозможность использовать сакральную информацию не только в одной какой-то области (причем только практической), но и в других, создает ощущение «отягощения» информацией у самого исполнителя.

Рассматривать же вопрос передачи сакральной информации только как феномен трансформации мировоззрения (сам информант не относится к ней как к тайному знанию), на наш взгляд недостаточно.

Проблема «свертывания» и «развертывания» фольклорного сознания возникает у самого носителя. Момент между «свернутым» и «развернутым» традиционным сознанием есть преодоление внутренней границы между сознанием и подсознанием. Так, в контексте комментария заговора проявляются попытки самого исполнителя высказать свое толкование сущностных моментов практики лечения при помощи заговора.

Мы попытались подойти к понятию «комментарий» с точки зрения самого исполнителя; показать его отношение к собственному знанию. Безусловно, некоторые наши выводы пока только гипотезы, которые требуют более глубокого осмысления собранного материала, более внимательного отношения к контексту любого слова или действия при записи заговора.


Буланин Н.Д. (СПбГУ)


Латыши и эстонцы в Бежаницком и Гдовском районах

Псковской области


В рассматриваемом Бежаницком р-не Псковской обл. латыши-переселенцы появились в конце ХIХ—начале ХХ в. Основной причиной миграции была нехватка земли. Известно, что в 1897 г. в Псковской, Новгородской и некоторых других губерниях России проживало более 110 тыс. латышей. В экспедиции 1997 г. никто из опрошенных нами латышей не мог точно назвать год переезда их предков из Латвии, но все утверждали, что в Россию приехали родители их родителей, а дед одного информанта привез с собой шестерых детей, в том числе и отца последнего. Два информанта утверждали, что их деды были родом из Риги.

Основными латышскими центрами в рассматриваемом районе были деревни Брилево (ныне не существует) и Трошневка, которая почти слилась с центром волости — деревней Кудеверь. Вокруг этих деревень располагалось несколько хуторов, которые назывались по фамилии хозяина (Граудень, Гаюс, Озолынь, Земит и т. д.).

В Кудеверской вол. было латышское кладбище, сохранившееся и по сей день. Здесь помимо латышей хоронили и живущих здесь эстонцев. На кладбище была часовенка, в ней иногда служил латышский «батюшка», по каким дням служил последний никто точно не помнит. В 30-е годы часовню перевезли в Кудеверь и сделали из нее общественную баню, а каменная ограда кладбища была использована на строительство дороги между деревнями Трошневка и Пономарево.

Все опрошенные информанты были православного вероисповедания, а родители их, как правило, — лютеране. Об обряде конфирмации слышала только одна латышка — от матери. По ее воспоминаниям мать ездила по этому случаю в Новоржев, где была кирха.

Латышская община вела довольно замкнутый образ жизни. Многие информанты отмечали, что латыши старались не вмешиваться в ссоры и драки между русскими и общались, главным образом, между собой и с эстонцами. Браки между русскими и латышами, как правило, не поощрялись. Одна женщина даже рассказала, что ее дед специально ездил в Латвию за женихами для своих дочерей.

Латыши праздновали некоторые праздники, которые русскими почти не отмечались. Особо следует отметить в связи с этим Лиго, старый Новый год и Мартынов день.

Лиго отмечался следующим образом. Считалось, что в ночь на 7 июля активизируется нечисть, поэтому скот в этот день загоняли пораньше. В противном случае, колдуны сдаивали молоко. Дверь хлева запирали и засовывали в щели растение «дедовник», чтобы колдуны не могли проникнуть в хлев. На окне в доме выкладывали крест из камней.

7 июля коровам задавался корм «ивановой травой», «чтобы коровы чувствовали праздник». Люди поздравляли всех Иванов и плели им венки. Вечером собиралась молодежь: пели песни, танцевали, пили пиво. Костров не жгли, хотя старики говорили, что надо. Пели Лиго, но никто из опрошенных не помнил слов.

В Иванов день к латышам приходили эстонцы, реже — русские.

Все латыши отмечали, что вторым по значимости праздником был старый Новый год. В этот день ставили елку в какой-нибудь большой избе, все вместе ее наряжали. Вечером собирались, пели и танцевали.

Про Мартынов день слышали почти все информанты, но они отмечали, что в данной местности его не праздновали.

Местная латышская кухня несколько отличалась от русской. В пищу в основном употребляли продукты земледелия и животноводства, производившиеся в собственном хозяйстве. Известное значение имели так же ловля рыбы, сбор грибов и ягод, охота на дичь.

Пища была простой и довольно однообразной: основными пищевыми продуктами служили мука, крупа, а также некоторые овощи, главным образом, капуста.

В рассматриваемом районе латыши готовили известную во всей Латвии путру (putra) — похлебку разной густоты из круп, заправленную молоком, а иногда варившуюся с мясом и жиром. Другим популярным здесь блюдом была капуста (kaposti). В большой чугунок закладывали свиной шпиг и капусту, тушили в печи, затем перед трапезой отрезала кусок и разогревали его. Чугунка хватало на несколько дней.

На праздники готовили сыр, например, на Лиго готовился «Янов сыр» (Janu Siers) из творога. Так же латыши изготовляли колбасы, варили пиво. Квас делать не умели и покупали его у русских.

Эстонское население Гдовского р-на составляет значительную часть от общего числа жителей. К примеру, в одной из волостей, Плесненской, все население составляло 471 человек, из них эстонцев было 45.

Данные о традиционной культуре эстонцев Гдовского р-на были получены в беседах с 9 информантами, причем 8 из них проживали в Плесненской и в Первомайской вол. Возраст опрошенных: от 56 до 91 г. Все, кроме 1 опрошенного, могли говорить на эстонском, хотя и жаловались, что говорить не с кем, и даже между с собой почти все общаются по-русски.

Никто из информантов не мог назвать место и точную дату переезда их предков из Эстонии в Россию, однако все сообщали, что из Эстонии приехали родители их родителей. Причиной переезда была нехватка земли и, так называемое, «засилье немецких баронов». Предки информантов приезжали на необработанные земли, корчевали деревья, расчищали лес под пашню. Первой постройкой было гумно с ригой. Сначала землю арендовали у помещика, а затем нередко и выкупали. Жили сначала в риге, а потом строили дом — избу. Избы эстонцев не отличались от русских, правда несколько раз упоминались дома с мансардами, которых не было у русских, и особая эстонская печь.

Жили эстонцы хуторами, которые назывались по имени или фамилии хозяина. В Плесненской волости сохранился один такой хутор: Ряк, ныне — Ахи; его хозяин —Владимир Августович Ахи дал нам довольно значительную информацию по культуре и образу жизни эстонцев на севере Гдовского р-на.

Основными культурами, которые выращивались на хуторах, были рожь, пшеница, овес, картофель, лен. Зерновые мололи на мельницах, причем большинство мельников были эстонцами. Также на хуторах держали много скота: главным образом свиней и коров, на каждом хуторе было свое пастбище. За скотом присматривали дети.

Хуторяне помогали друг другу по принципу «ты — мне, я — тебе», главным образом во время вывоза навоза. Эстонцы готовили некоторые блюда, которые не готовили русские: капси-пудра, вери-ворст, капси-суп, крахмальную кашу (в кипящее молоко добавляли крахмал), брюкву тушеную с картофелем, риви (ривики). По праздникам готовили пиво (элю).

Часть опрошенных информантов была православного, а часть лютеранского вероисповедания, один информант оказался евангелистом. Двое из православных эстонцев стали таковыми совсем недавно — не более 5 лет назад. Основная причина этого: отсутствие кирх и молельных домов.

Только одна из опрошенных проходила конфирмацию — Линда Ивановна Каринтоск. Она проходила этот обряд в 1924 г. Одновременно с ней конфирмировалось 20 человек. В течение двух недель перед обрядом кестер Лейка обучал их основам лютеранской веры. Сам обряд она не помнила и добавила только, что благословлять приезжал пастор из Гдова. В настоящее время конфирмацию никто не проходит, т.к. ни кирх, ни молельных домов нет.

Эстонцы праздновали некоторые праздники, которые русскими или вообще не отмечались или отмечались несколько по-другому. В связи с этим стоит отметить Янипяев, когда на специальной вышке устанавливалась бочка, где жгли смоленые пни; вокруг вышки гуляла молодежь, водили ринги, играли на гармошке и кандль. Информантами были упомянуты Кодрипяев (Екатеринин день) и Мартипяев (Мартынов день). В эти дни молодежь рядилась.

Свадьба у эстонцев не отличалась от русской, чего нельзя сказать про погребальную обрядность. Эстонские похороны отличались от русских тем, что эстонцы не голосили. По пути на кладбище эстонцы вырезали на дереве крест (женщина — на березе, мужчина — на сосне), чего не делали русские. На поминках присутствовали только близкие родственники, и каждый из участников приносил что-либо из провизии. Никакого специального поминального блюда не было. Девять, сорок дней и годовщину смерти не отмечали. Общепоминальным был Иванов День.

Несмотря на значительную русификацию, эстонцы Гдовского р-на сохранили элементы своей культуры, самосознание и даже язык в большей степени, чем латыши Бежаницкого р-на. Однако, вскоре, видимо, и здесь от этого ничего на останется, т. к. молодежь не знает ни языка, ни праздников своих предков и вообще мало чем отличается от преобладающей русской молодежи.


Верняев И.И. (СПбГУ)


Крестьянская «эндосоциология» (на материалах исследований в Гдовском и Бежаницком районах Псковской области)


Современный полевой исследователь при изучении традиционных социальных институтов в большей степени основывается на рассказах-воспоминаниях своих информантов, чем на непосредственном наблюдении.

Но люди сами создают «концептуальные модели» традиционных социальных институтов, их обобщенные идеальные образы. И это следует учитывать при анализе информации. Часто за рассказом информанта о конкретной бывшей в прошлом ситуации из деревенской семейной или общественной жизни стоит именно такая модель. В совокупности модели традиционных социальных институтов и типичных социальных ситуаций, с ними связанных, образуют своеобразный комплекс народных представлений — «крестьянскую эндосоциологию».

Модель семьи. В сознании наших информантов существует идеальная модель семьи. Семья понимается как единое дворохозяйство, в нее входят люди, живущие под одной крышей и ведущие общее хозяйство, объединенные общим бытом. Идеальная семья является патриархальной, со строгим подчинением младших старшим, неразделенной, с большим количеством детей. Во главе семьи стоит строгий, всеми распоряжающийся отец — старший мужчина в доме. Его «заместителем» по женской половине дома является старшая женщина — хозяйка, жена хозяина. Все имущество является в семье общим. Одной из характерных черт семейной модели является неоднократно подчеркиваемый информантами мирный характер внутрисемейных отношений, мирное решение всех внутрисемейных проблем.

Одной из типичных ситуаций жизни такой семьи является «классическая» семейная трапеза, описания которой очень часто встречаются в рассказах информантов.

Модель «гнезда» — родственного клана. При разделе родственники, как правило, селились в той же деревне по соседству. В результате образовывалось «гнездо». Рассказывая о «гнезде», информанты в качестве характерных черт этой социальной единицы отмечали взаимопомощь, поддержка во всех жизненных ситуациях, совместные праздники, обладание некоторым общим имуществом.

Модель «улицы». В крупных поселках в качестве особой социальной единицы информанты выделяли «улицу». Каждая такая улица отличалась от других своим особым характером.

Модель «деревни». Основной социальной единицей, выделяемой информантами, наряду с семьей, является деревня. Определяющая «концептуальная» характеристика деревни — взаимопомощь. Особенно ярко эта характеристика выявляется при описании одной из типичных общедеревенских ситуаций — ситуации «толоки». Толока, как правило, организуется при строительстве нового дома, при обработке женщинами льна, при жатве. Самый же распространенный вид толоки — толока при вывозе навоза на поля. «Раньше, например, мой отец возе навоз — вся деревня помогае. И так и он помогае всем» (Кудеверская вол.). Итак, «деревенская» модель: человеку помогает «вся деревня» — он помогает всем.

Модель «округи», или «края». В сознании информантов отчетливо обнаруживается модель социальной единицы наддеревенского уровня — «округа», или «край». «Край» является совокупностью близлежащих деревень, объединенных многочисленными связями различного характера. Как правило, жители одного «края» относятся к одному приходу и собираются вместе на приходской праздник. Там устраиваются гуляния, проходит ярмарка, знакомится молодежь. Иногда на праздник приходят жители соседних «краев», при этом между парнями случаются драки «край на край». Все деревни края были связаны отношениями взаимного обмена праздниками. В деревню, празднующую свой деревенский праздник, собирается «вся округа».

Таким образом, память людей хранит ряд моделей социальных структур и связанных с ними типичных ситуаций. Совокупность этих моделей образует «крестьянскую эндосоциологию». Социальная память избирательна: забываются разного рода детали и всякого рода «отклонения», и, наоборот, сохраняются «идеальные модели» и типовые идеальные ситуации, что и проявляется в рассказах информантов.

Феномен сохранения в памяти «идеальных моделей» социальных структур, и даже более яркая их прорисовка, наступающая после того, как эти институты окончательно ушли из актуального существования, является, возможно, одним из факторов часто случающегося в истории процесса регенерации, казалось, уже ушедших в прошлое социальных отношений институтов.


Гаврилов А.А.(ПВУ)

Изменение традиционного сообщества Талабских островов

в Псковском озере


Выбор в качестве темы исследования социальных аспектов взаимосвязанности традиционализма и процессов модернизации в российской действительности обусловлен интересом к продолжению изучения сообщества Талабских островов, которое было начато в 1995 г. в рамках совместного российско-эстонского антропосоциологического исследования прибрежного населения Псковско-Чудского водоема по проблемам экологии и местного развития "Чудской проект".

Исследование, продолженное в частном порядке в 1996 и 1997 г. легло в основу дипломного проекта с этим же названием, а последующее обращение к архивному и историографическому материалу позволило расширить темпоральную конфигурацию событийных рядов, относящихся к пространствам сообщества Талабских островов.

Нами была предпринята попытка изучения связи макросоциальных изменений и трансформации социальных микромиров, представляющих собой закрытые небольшие социальные пространства, которые порождают свои особые жизненные миры. Для этой цели мы использовали методологический синтез теоретического, историко-архивного и эмпирического аспектов, что позволило выявить временную конфигурацию социально-топического феномена, которым выступают Талабские острова.

Социальная жизнь островов оказывается по сути своего рода "идеальной" моделью, в которой воплощается принцип топической определенности социальных феноменов. С другой стороны, Талабские острова являются индикатором принципиальной неоднородности социальной действительности, что имплицитно предполагает сдержанное и осторожное использование теоретических концептов с универсалистскими интенциями. Это и определило тему исследования как анализ проявления взаимодействия традиционалистских структур социальной жизни и социальных потоков модернизации и процедуры изучения данного сообщества.

Талабские острова: о. Талабск, о. Талабенец и о. Верхний, расположенные в Псковском озере — четвертым (вместе с Чудским) по площади водной поверхности озером в Европе, интенсивно стали заселяться преимущественно беглым из Центральной России русским населением с XV в. К концу XVI в. на этих островах, в разные исторические эпохи находившихся в зоне постоянно перекрещивающихся интересов соседствующих государств, было уже значительное русское поселение, там же располагался Петропавловско-Верхнеостровский монастырь, основанный около 1470 г. В 1811 г. население островов подало прошение псковскому губернатору на имя Императора об учреждении на островах посада с переводом населения в городские податные сословия. В 1820 г. эта просьба была удовлетворена с учреждением на островах Ратуши, Словесного и Сиротского судов, в виду того, что пахотных земель население островов не имело, а исключительным занятием островитян исстари было профессиональное рыболовство. XIX в. ознаменовался интенсивным ростом населения островов, которое к началу XX в. (по данным отчетов Первой Всеобщей Переписи населения Российской империи в 1897 г.) составляло 3081 человек (1455 мужчин и 1626 женщин). Высокая концентрация профессионального рыболовецкого населения и развитие талабского купечества привели к тому, что в начале XX в. Талабские острова начинали становиться важнейшим промышленным центром, специализировавшимся на добыче и переработке псковского снетка — главного объекта псковского рыболовства.

В настоящий момент на островах расположены два рыбацких поселка, общая численность их населения составляет 451 человек, из которых более половины — люди старше 60-ти лет. На островах находится также рыболовецкий колхоз, миллионер в советское время, а сейчас имеющий очень большую кредиторскую задолженность, с изношенным оборудованием.

Чтобы разобраться в случившемся, мы рассматривали генезис самого сообщества, особенности хозяйственных и экономических отношений в разные исторические периоды, социокультурные отношения, политические отношения как компонент общесоциальных условий, и рассматривали Талабские острова как некий отдельный уникальный социум, географически изолированный от материка, что и определило специфику конститутивных принципов его жизни. Анализ значимых для исследования тем сопровождался рассмотрением соответствующих институций, что позволило определить особенности социальных позиционностей групп, сложившихся на островах, определенные особенности символических ресурсов.

При первом приближении сообщество Талабских островов можно определить как традиционное. Действительно, к началу XX в. сообщество Талабских островов проявлялось как традиционное по своему характеру. Эта традиционность рассматривалась нами как вполне социальный феномен, имеющий свою специфику и условия возникновения и развития. Рассматриваемое нами социальное пространство существенно связано с географическим, которая выражается в маленьких размерах, замкнутости, географической отдаленности социального пространства сообщества, что и определяет малочисленность групп и в то же время задает их социальную гомогенность в стиле жизни. Советская власть так и не смогла сделать островитян homo soveticus. Перелом наступил не в период 20-х гг., с отходом половины Псковского озера Эстонии, когда острова встали перед пределом роста и наблюдался массовый отток населения, не в период предвоенного дисциплинарного структурирования хозяйственного и социального пространства и не в период войны, когда все жители были репатриированы, а все острова были буквально превращены в голое место. Перелом наступил в 60-е гг. с массовым внедрением механического труда вместо традиционных, не изменявшихся столетиями методов и способов лова, когда отпала необходимость в большом количестве рабочих рук, стала разрушаться патриархальная семья. Большое количество молодых островитян покинули острова, уйдя, главным образом, во Псков, но связи не прервались, так как расстояние до островов покрывается на теплоходе за 30–40 минут. Это поколение нарушило те основы, которые являлись структуризирующими и конституирующими социальное пространство. Старое поколение еще являет собой реликт того особого жизненного мира. Анализ социально-исторических трансформаций, особенно демографических изменений, приводят к выводу о необратимости социальных эффектов, которые приведут или к экологической катастрофе на островах, или же к радикальным изменениям, предполагающим преобразование островов из промыслово-хозяйственной зоны в рекреационную.


Гарник Ю.И. (ППИ)


О некоторых модификационных значениях суффикса -ин(а) в псковских говорах


Существительные на -ин(а) многочисленны в русском литературном языке, особенно в его разговорном стиле. В народной речи, в частности в псковской, подобные наименования представлены еще шире.

Материалы Псковского областного словаря, Лексического атласа русских народных говоров позволяют рассматривать слова на - ин(а) с учетом семантики (коровина «говядина», восьмикепина «материал, вытканный в 8 кепов»), с учетом словообразовательной мотивации (лесина от лес; прямина от прямой), с учетом словообразовательного значения (предметно-характеризующее, модификационное и пр.).

Слова на -ин(а) могут представлять разную структуру: комплекс -ин(а) может быть суффиксом (ягодина), частью суффикса (зайчатина, мышатина), частью основы (осина). Разнообразны слова на -ин(а) и по предметно-характеризующему значению (белина «белое пятно», крашенина «крашенный материал» и т.д.).

Своеобразны единичное и увеличительное значения у слов на -ин(а): водина «капля воды», медведина «большой медведь».

С определением единичного значения у многих существительных возникают трудности. Так, контекст позволяет слова лесина, льнина воспринимать как образования с увеличительным значением. Однако обычно увеличительное значение у подобных слов идет прежде всего от окружения, от контекста: «Льнина длинная и крупная», «Огромную лесину нашел»; «А вислина толстая, развесистая такая» (прилагательные указывают на размер обозначаемого предмета). И все-таки у слов лесина, льнина, вислина выявляется прежде всего значение единичного предмета («дерево», «прядь льняного волокна», «куст, дерево ивы»). Особенно четко это выявляется при обозначении предмета, выделенного из совокупности вещественных (льнина, ильнина от лен, названия материала), однородных понятий (лесина от лес, названия совокупности деревьев). Следовательно, независимо от поясняющих определений-прилагательных, указывающих на большой размер предмета, у таких существительных на -ин(а) ведущим является не признак увеличительности, а единичности. В Русской грамматике (т. I. М., 1980) подчеркивается, что в литературном языке при выражении единичности с помощью суффикса -ин(а) от существительных, обозначающих вещественные и совокупные понятия, проявляется и значение увеличенного размера предмета, если этот предмет может быть разного размера.

В псковских говорах такое тесное взаимодействие значений проявляется особенно четко и ярко. Ср.: вихроломина «дерево, сваленное ветром» от вихролом в значении «лес, деревья, поваленные ветром» (от понятия совокупности предметов, однородных по своим признакам); волокнина во втором значении — это сингулятив (т.е. обозначение единичного предмета) к слову волокно в первом и втором значении («лен, очищенный от костры» и «лен высшего качества» — обозначение вещественного понятия). Наименование с суффиксом единичности (волокнина) совпадает с параллельными суффиксальными образованиями от производящего в разных значениях. В примере: «Самый харошый лён на валакнины можна разабрать» — можно усмотреть производное от слова волокно в указанных первом и втором значениях. Важно, что оба значения предполагают вещественное понятие: из общей вещественной массы вычленяются составные части, которые представляются как единичные понятия, обозначенные словом с суффиксом -ин(а) со значением единичности.

Такие единицы надо отличать от подчеркнуто единичных значений типа конфетина от конфета (слово конфета может тоже называть одну штуку). Следовательно, слова типа волосина может совпадать по значению со словом волос, при подчеркивании, экспликации единичности с помощью суффикса -ин(а) (ср. и воблина как сингулятив к вобла; вишнина — «то же, что и вишня в первом значении», т.е. «дерево». Псковские слова льнина, лесина, вихроломина, как и горошина, градина в литературном языке, помогают обнаружить вычленяемую массу из общей массы вещества.

Значение единичности у суффикса -ин(а) уходит в глубокую древность, связанную с историей корня ин- (см. Этимологические словари).

Образования на -ин(а) могут иметь только увеличительное значение. Часто оно проявляется в названиях животных (бычина, волчина, собачина). Но оно может наблюдаться и у названий неодушевленных понятий: вихрина — «завившийся от природы клок волос, вихор».

Различать разные значения у образований на -ин(а) подчас бывает трудно. Приходится учитывать контекст, сочетаемость слова, его семантические и лексико-грамматические особенности; важна бывает и ситуация, в которой использовано слово. Часто решающими являются пояснения собирателей, отражающие информацию, полученную от носителей говоров.


Дмитриева C.В. (ППИ)


Обрядовые кушанья и их названия в псковских говорах


Среди лексем, называющих различные кушанья, существуют такие, которые связаны с народными праздниками, обрядами, обычаями. Объем этой лексики с каждым годом катастрофически уменьшается, так как уходят из жизни люди старшего поколения, унося с собой уникальное знание обрядов и реалий, их сопровождающих. Именно поэтому изучение и описание самих реалий и слов, их обозначающих, особенно актуально.

Ритуал некоторых праздников в псковских селах предполагал обязательное наличие специальных кушаний. Среди них наиболее известны кутья, жаворонки, комы, балабка, драчена, пасека, барышка.

Слово комы имеет диалектное значение "клецки", которое развилось на основе образного представления о форме предмета: "в сараки камов наваря свекры, журавину закатая в ком, каму попаде" (Новоржевский р-н.). Из приведенного контекста видно, что само это блюдо когда-то составляло неотъемлемую часть праздничного меню: комы делали в день Сорока мучеников (9 марта), а того, кому попадались внутри кома клюква, ожидала "кислая" жизнь на весь год, нашедшего же ком с копейкой ожидала богатая жизнь.

Кушаньем, сопровождающим этот праздник, были не только комы: такой же обычай (с запечением денег) существовал и относительно другого блюда — жаворонок. Жаворонки — это маленькие булочки в виде птичек, которые пекли в начале весны: "Ета пякут в марти месяце, девятава марта Сорак мученикаф бываит — пякут етаки птички, сорак птичек, и запякают деньги — вот ета жаворонки и бывают" (Гдовский р-н).

К другому празднику, "на Егорий", пекли балабку — круглый хлеб: "Балапка, эта пякут к празднику, иконка там накрываецца, приложыш ее и печку, штоп скот велся, патом скатине разламывают пад Ягорье делают эта, шестова мая" (Новоржевский р-н.)

Выпечка была обязательна, когда отмечали один из больших двунадесятых праздников, Благовещение (7 апреля). В этот день на Псковщине пекли барышки — маленькие круглые булочки без начинки.

Интересно, что некоторые изделия могут быть приготовлены в любой день, но в определенных случаях были обязательны. Так, литературное слово блины обозначает мучное изделие, которое могли печь в любой день, но непременно оно включалось в меню в Масленицу. Диалектное драчена — род пирога или запеканки, это кушанье готовилось в любой праздник, но обязательно делали драчену в последние дни Масленицы ("На Маслиницу абязательна делали драчону" (Островский р-н).

Большинство слов, обозначающих обрядовые кушанья в псковских говорах, являются диалектами различных типов: собственно диалектизмы — балабка, барышка; семантические диалектизмы — жаворонки, комы; семантико-фонетические диалектизмы — паска.

Исследование этой лексики представляет большой интерес как с точки зрения лингвистики, так и в этнографическом плане и в плане изучения истории народа.


Егоров С.Б. (СПбГУ)

1   2   3   4   5   6   7   8

Похожие:

Кафедра этнографии и антропологии iconАбрамзон С. М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи / Авт вступ ст. С. Т. Табышалиев
Монография публикуется по согласованию с Национальной Академией наук кр и Музеем антропологии и этнологии им. Петра Великого ран...
Кафедра этнографии и антропологии iconСибирское отделение российской академии медицинских наук
Целью конференции является обобщение исследований по истории, культуре, этнографии, лингвистике, молекулярной антропологии, генетике,...
Кафедра этнографии и антропологии iconФилософский факультет Кафедра культурологии Кафедра философской антропологии Центр «софик» парадигма
Редакционная коллегия: д-р филос наук Н. В. Голик; д-р филос наук П. М. Колычев; д-р филос наук Б. В. Марков; д-р филос наук В. Н....
Кафедра этнографии и антропологии iconРабочая программа для студентов специальности 030301 «Психология»
Целью освоения дисциплины является формирование у студентов базовых знаний об антропологии. Задачи освоения дисциплины заключаются...
Кафедра этнографии и антропологии iconПродолжение; №1–816 (начало каталога) – см тетрадь: «Поступление книг на кафедру»)
Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии (очерки теории и истории) М., 1981. (С автографом Ч. Таксами)!!!
Кафедра этнографии и антропологии iconПримерная программа дисциплины этносоциология
Советом по социологии и социальной антропологии умо по классическому университетскому образованию
Кафедра этнографии и антропологии iconПримерная программа дисциплины социология религии
Советом по социологии и социальной антропологии умо по классическому университетскому образованию
Кафедра этнографии и антропологии iconПримерная программа дисциплины социология коммуникации
Советом по социологии и социальной антропологии умо по классическому университетскому образованию
Кафедра этнографии и антропологии iconА. А. Чубур Основы антропологии (учебное пособие)
Рецензенты – С. В. Чернышов канд ист наук, доцент кафедры Истории Отечества в 2
Кафедра этнографии и антропологии iconПримерная программа дисциплины социальное моделирование и программирование
Советом по социологии и социальной антропологии умо по классическому университетскому образованию
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©kzdocs.docdat.com 2012
обратиться к администрации
Документы
Главная страница