Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы)




НазваниеСинкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы)
страница9/15
Дата конвертации11.02.2016
Размер2.46 Mb.
ТипДокументы
источникhttp://borrissoff1960.narod2.ru/papers/syncr.rtf
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15

3.3. К. Манхейм: социальная структурная целостность как тотальность и миссия интеллигенции.


Рассматриваемый ниже Карл Манхейм в рамках компромиссного подхода, как и в ряду буржуазных философов, стоит несколько особняком.277 Как нам представляется, он достигает максимально возможного для буржуазной парадигмы теоретического синтеза синкретических концептуализаций целостных отношений сознания с представлениями о надындивидуальных социальных структурах.

В значительной части это становится возможным благодаря тому, что Манхейм фактически выступает пограничной, промежуточной фигурой между указанной парадигмой и марксистским движением. (Симптоматичным в данном случае является тот особый ряд историко-философской преемственности, в который вписана его философия. Продолжая традиции неокантианства, философии жизни и феноменологии, он одновременно опирается на марксизм в трактовке Д. Лукача (который, в свою очередь, так же, уже в рамках марксизма, осуществляет перенос и переработку проблематики, усвоенной им у Г. Зиммеля и М. Вебера).)

С этим связана и особенность нашей оценки его позиции. Дело не только в том, что наша собственная позиция, наш анализ целостной и дифференцированной взаимосвязи форм общественного сознания в общих моментах опираются на его выводы. Сама природа рассматриваемых и критикуемых положений Манхейма в данном случае переходна. Затруднительно однозначным образом определить, в чем коренится в те или иные моменты спорность его позиции – в исходных пост-кантовских ограничениях, в преемственности с иррационализмом или в неясности, промежуточности самой философии Манхейма. В этих условиях критика по необходимости результируется как конструктивный перенос и проблематизация манхеймовской мысли в контексте более определенной общественно-политической позиции. Иными словами, эта критика ведет к фокусировке и радикализации подхода, которой сам Манхейм «методично» избегает.

1) В рамках неклассической онтологии, развиваемой марксистской и не-марксистской философией, пафос компромиссного подхода Манхейма может быть определен уже приводившейся выше формулой – как включение субъекта в бытийные процессы. Необходимость реального теоретико-практического включения в сложность, комплексность исторических процессов, соответственно, необходимость социально-философской познавательной проблематизации этой бытийной стороны субъектности акцентируется Манхеймом в созвучии с марксистским подходом: «…Наше понимание… идей в самом широком смысле этого слова, – пишет Манхейм, – основано не на их имманентной сущности, а на социальном положении субъекта, …мы интерпретируем их (идеи – И.Б.) как функции его социального бытия. Это означает далее, что…конкретное положение субъекта, его социальное бытие является одним из конститутивных факторов в формировании мнений, утверждений и знаний субъекта (курсив наш. – И.Б.)».278 Эта бытийная сторона субъекта предстает как предметный комплекс связей и процессов, вычленяемый субъектом (в том числе, философской мыслью) и познаваемый как объективная структура («констелляция»).

С другой стороны, эта совокупность связей, реализуемая в единстве (переходе) субъекта и объекта, раскрывается как отношения; «мы имеем дело не с абстрактными и формальными связями, а со смысловыми значениями, мотивы которых могут быть восприняты с сочувствием, или с осмысленным поведением, которое может быть понято в его мотивационной структуре и в совокупности жизненных связей».279 «Смысл» в данном случае – в соответствии с пост-кантовской традицией – выражает «связь между фрагментами реальности как внутреннего психического, так и объективного внешнего опыта» и приведение «их в соответствие с определенным типом поведения».280

Смысловое единство социального и волевого процесса281 указывает на человеческую специфику социальной онтологии,282 на стремления, мотивы, волю как детерминирующий фактор. Но вместе с тем, – и в этом специфика, очевидный акцент манхеймовского подхода – «смысловые значения», присущие субъекту выполняют роль социализации общественных явлений и событий для него.283 Стремления, мотивы, ценности постольку выступают детерминирующим фактором, порождают новые причинные ряды, поскольку становятся конкретной «дефиницией ситуации», в которой действуют субъекты, то есть, поскольку в терминах «смысла» выявляют, суммируют «ситуацию» в ее целостности, в конкретной тотальности ее внутренних связей, в том числе, в многообразии, разнородности и противоречивости, напряженности этих связей. (Симптоматично, что подобная объективно-онтологическая трактовка Манхеймом роли смыслового единства сказывается и в том, что он последовательно заменяет характеристики его интенциональности на характеристики «напряженности». То есть, он определяет его через его роль в открытом, гетерогенном и надындивидуальном по своей природе процессе.)

С этим связан и познавательный пафос социологии знания Манхейма. Манхейм вполне определенно говорит об обусловленности знания, истины «направленностью» субъекта.284 Но эти «направленности» выступают условием знания не потому, что они в своем смысловом значении выражают исходный (до-знаниевый) источник истины (содержащейся в целостности «самости»), а потому что могут выявлять объективную полноту стремлений в их единстве с конкретной исторической ситуацией. То есть, смысловое единство характеризует у Манхейма количественно и качественно синтез таких «фактических определений, с помощью которых человек конкретно диагностирует свою индивидуальную и социальную ситуацию, постигает конкретную взаимозависимость жизненных явлений и впервые правильно понимает сущность происходящего вне нас (курсив наш. – И.Б.)».285

Указанная нацеленность на выявление тотальности социальных связей, реализуемых в сложном, противоречивом историческом движении, коррелирует с тем, что Манхейм в отличие от большинства представителей компромиссного подхода в качестве субъекта, участника этого процесса утверждает группового, коллективного субъекта. Говоря о своей преемственности с «психогенетическим» (романтико-иррационалистическим) подходом, обращенным к смысловой целостности и взаимосвязанности человеческой онтологии, он вместе с тем отмечает, что это подход «досадным» образом сужает применение понимающего метода до сферы индивидуального опыта. Касаясь, в качестве примера, оценки мировоззренческих изменений в раннехристианскую эпоху (вступая здесь в диалог с Ницше), он пишет: «…для определения социально значимого поведения, подобно переоценке ценностей, преобразующей всю структуру общественной жизни во всех ее ответвлениях, одного знания истории индивидуальной жизни и ее анализа недостаточно. Вышеупомянутая переоценка коренится прежде всего в групповой ситуации, в рамках которой сотни, тысячи людей, каждый на свой лад, участвуют в ниспровержении существующего общественного строя. Каждый человек подготавливает и совершает эту переоценку тем, что под воздействием всего комплекса жизненных ситуаций действует по новому…история индивидуальной жизни составляет лишь один компонент во взаимопереплетении жизненных историй, сообща совершающих это преобразование, новая частичная мотивация отдельного индивида есть часть мотивационного комплекса, в котором различным образом принимает участие множество людей».286

Существенно, что, говоря о групповом субъекте, Манхейм имеет в виду не совокупного субъекта, конституированного взаимодействиями индивидов, а самобытного коллективного субъекта. Важно не только то, что взаимодействия людей образуют целостность жизненного опыта и самосознания (которую уже выявили представители иррационалистической мысли) и не то, что эта целостность количественно превосходит опыт отдельного человека. Важно то, что эта, как говорит Манхейм, «исконная (излюбленный термин Манхейма – И.Б.) совокупность связей» представляет собой ту структуру, интегрирующую и дифференцирующую внутренние групповые связи, ту органику и организованность, которая не сводима к смысловой значимости ни индивидуальной жизни, ни жизни «масс».287 Важно и то, что именно коллективный субъект – в силу тотальной включенности его теоретико-практических устремлений в социальные процессы – является субъектом исторических, творческих изменений.288

Поскольку наиболее существенные инновационные изменения в структурном плане носят политико-идеологический характер (касаются не воспроизводства, а переустройства связей в их тотальности), то коллективный субъект получает политико-идеологические определения в контексте конкретного исторического расклада сил. И эти политические определения (и самоопределения) субъекта имеют не внешний, абстрактный по отношению к его тотальному опыту характер, но обуславливают тип органики, уникальность его «поведения» и стиля его мышления в самых разных областях (в значительной степени определяя специфику связанных с ним индивидных форм жизни).

2) Сознание, дух в его бытийной связи с историческим процессом раскрывается у Манхейма как деятельное единство теории и практики. Соответственно, субъектность в континуальном переходе: – знание – самосознание (понимание) – воля – политическое решение – участие в истории – предстает как деятельный процесс (праксис).

В связи с такой расширенной трактовкой активности сознания теоретико-практическая позиция Манхейма отличается социально-активистской установкой.289 «Участие в социальном процессе» он объявляет необходимым условием для «работы в области социальных наук». «…Именно причастность к совокупности живых связей общественной жизни, – пишет он, – и является необходимой предпосылкой для понимания внутренней природы этих живых связей. Характер этой причастности исследователя определяет, как он формулирует свои проблемы».290

Активизм, включенность субъективности в практические волевые решения и самоопределение субъективности в этой практической связи конкретизируется Манхеймом в понятии «исконной позиции».

Позиция – положение субъекта и осознание им его роли – имеет ключевое значение для выработки отношения к действительности. При этом Манхейм акцентирует два момента.

Формирование позиции субъекта происходит через размежевание с другими субъектами и с миром.291 Это самоопределение-конфронтация (с миром, с другими, с самим собой) выступает как бытийный источник осознания себя в определенности, тождественности своего положения в мире.292

В свою очередь, осознание своего положения, открытие себя как части конкретной живой ситуации открывает возможность развития «целостного видения», расширения жизненной перспективы, «постижения собственной деятельности в рамках некоего целого».293

Поскольку политика представляет собой ту сферу деятельности (деятельности в ее наиболее существенном виде), «где все находится в процессе становления, где познающий коллективный субъект сам формирует в нас это становление, (курсив наш. – И.Б.) где мышление является не наблюдением, а активным соучастием, преобразованием», то именно здесь в наибольшей степени реализуется тип познания, «в котором решение и видение неразрывно связаны друг с другом. (Таким образом, у Манхейма, как и у Грамши, политика выступает «истиной культуры», является наиболее концентрированным практическим выражением типа, исконной (органической) совокупности связей и отношений с миром.)

Обосновывая единство «решения и видения», «конкретной ориентации внутри жизненной ситуации», Манхейм выступает против современного ему академического интеллектуализма, который ведет к практической бесполезности создаваемых теорий, в очередной раз при этом переворачивая феноменологические оценки. Если с точки зрения феноменологии предметный, «натуралистический» подход затемняет существо дела, открываемое посредством эйдетического прояснения «предмета» созерцания, то у Манхейма дело обстоит противоположным образом: созерцание затемняет реальные жизненные связи.294

Наконец, в стремлении к целостности как тотальности, воспринимающей и преодолевающей частичные взгляды, мышление как конкретная ориентация представляет по Манхейму подлинный синтез «стилей мышления», выражающих в конкретных типических позициях единство видения и практического (политического) решения. «Подлинный синтез, – пишет Манхейм, – не есть среднее арифметическое между существующими в социальной сфере требованиями. Такое решение могло бы только способствовать стабилизации существующего положения в пользу тех, кто недавно возвысился и стремился защитить свои социальные привилегии от нападок «справа» и «слева». Напротив, подлинный синтез требует такой политической позиции, которая содействовала бы прогрессивному (курсив наш. – И.Б.) историческому развитию, позволяющему сохранить все, что возможно, из достижений культуры и социальных энергий прежних эпох; однако вместе с тем новый синтез должен охватить все области социальной жизни и органически войти в общественную структуру, чтобы тем самым утвердить свою, преобразовательную силу».

3) Таким образом, «исконная позиция», «исконная ситуация» является исходным началом теории в ее единстве с видением, ориентацией. Исконная позиция выражает ту целостность, в которой теория получает и черпает смысловые значения живого практического видения и через которую (через синтез позиций) открывается перспектива исторического движения.295

В иррационализме целостность указанного рода, - индивида и мира, мысли и видения (отношения) – выражается в категориях данности-смысла, смысла как он дает, обнаруживает в себе эти целостность и содержание, конкретную мыслительную «сущность» этой целостности. Поскольку смысл в своей предметной недифференцированности, синкретичности в данном случае выступает концептуальным элементом герметичной структуры, это делает указанную структуру структурой концептуального (доктринального) самовоспроизводства в оппозиции научно-теоретическим и социальным процессам.

В рамках компромиссного подхода, как мы уже отмечали, имеет место рядоположение стихии смысла и «крупных» структурных моментов общественных взаимодействий и попытка как-то связать эти две стороны. При этом в теоретико-практическом веберовском варианте этого соединения реализуется попытка последовательного выведения социальных форм на единой основе индивидуальных осмысленных «социальных действий».

Что касается манхеймовского подхода, то для него так же характерно «сочетание смыслового анализа с социологическим определением ситуации…».296 Только в этом случае мы имеем дело с концепцией, с одной стороны, более содержательно и более последовательно раскрывающей качественную гетерогенность общественных отношений и сознания (можно сказать, развивающей, обогащающей характеристику рядоположенности до характеристики гетерогенности, в ней содержащуюся), а с другой, как нам представляется, менее цельной и ясной в узко-концептуальном и прагматическом плане. «…Наша цель, – пишет Манхейм, – состоит, во-первых, в том, чтобы придать анализу (смысловых – И.Б.) значений в сфере мысли такую тонкость, которая позволит заменить грубые недифференцированные термины и понятия все более точными и детализированными характеристиками различных стилей мышления; во-вторых, в том, чтобы довести технику реконструкции социальной истории до такой степени совершенства, которая позволила бы нам увидеть не изолированные факты в их разрозненности, а социальную структуру как некую целостность, как переплетение взаимодействующих социальных сил, из которого возникли многообразные типы наблюдения над существующей действительностью и ее осмысления так (курсив наш. – И.Б.), как они складывались в различные времена».297

Смысл («смысловые значения», «осмысленность») и структура («социальная ситуация») здесь выступают как две разных бытийных стороны позиции субъекта, два разных момента, взаимодополняющих друг друга. При этом «смысловая сфера» в терминах структуры обогащается, уточняется до типа, до «стиля мышления» коллективного субъекта; а структура в стихии смысла – посредством осмысляющих ее (структуру) людей – до целостности-тотальности.298

Очевидной особенностью подхода Манхейма является явный акцент на моменте «структурности». «Осмысленно следить за последовательностью событий, – пишет он, – может лишь тот, кто способен увидеть в данной исторической ситуации, в данном историческом событии лежащую в их основе структуру, но не тот, кто никогда не выходит за пределы истории или настолько поглощен абстрактными обобщениями, что теряет связь с практической жизнью».299 Говоря здесь о тех, кто «никогда не выходит за пределы истории», Манхейм выступает против сторонников «романтическо-консервативного» иррационализма («интуитивизма»), чье открытие смысловой сферы он сам берет на вооружение, и отмечает, что именно структурная взаимосвязь различных составляющих (экономических, социальных, идеологических) объясняет «особую интенсивность марксистской мысли».300

Что еще более важно для нас, исконная позиция не только характеризуется социальной структурной целостностью. Она сама определяется и осмысляется субъектом как определенная структура его субъектности (!). «Для осмысления любой исторической ситуации необходима определенная структура мышления (курсив наш. – И.Б.)…»301 Иначе говоря, ключевая мысль Манхейма, качественно отличающая его исконную целостность позиции не только от синкретической целостности автономного «я» иррационализма, но и от целостности «социальных форм» других представителей компромиссного подхода, состоит в том, что целостность позиции субъекта раскрывается, определяется, типологизируется им как действительно многоуровневая (и осознанная при этом) структура (комплекс) отношений.

При этом Манхейм дает в общем виде схему (формулу) этой структурности: интеллектуальная (философская) концепция коренится в определенном мировоззрении и утверждается в связи с определенными политическими интересами.302

Рассуждения Манхейма, касающиеся анализа комплексности позиций субъектов, позволяют говорить о последовательном использовании им этой схемы и о конкретизации ее структурных уровней.

Направленность структурной иерархии задает специфика онтологии, в которой отношения сознания настолько выступают бытийным фактором, насколько они определены (связаны, специфизированы) в своей полноте и дифференцированности. В рамках манхеймовского подхода (как в значительной части – и в рамках всего компромиссного подхода) именно политика является наиболее синтетической, наиболее связной в своей максимальной гетерогенности характеристикой позиции субъекта в мире.

Конфликтная природа политики содействует наиболее определенному выявлению роли и задач субъекта по «полному преобразованию основ»,303 и его сознательности (в упомянутом ленинском смысле).304 И одновременно, в рамках этой наиболее максимальной бытийной характеристики субъекта (если пользоваться формулой В.Е. Кемерова), достигаемой в сфере политической деятельности, достигается и наиболее полная и специфическая связь между различными формами субъектности, в том числе, между политикой, мировоззрением и философской мыслью.305

Чем более полным, тотальным является политическое размежевание, тем более политика стремится к тому, чтобы использовать свою «концепцию мира». Оказывается, «что политика не является только борьбой за власть, но обретает свое фундаментальное значение лишь тогда, когда связывает цели со своего рода политической философией (курсив наш. – И.Б.), с политической концепцией мира».306 В свою очередь, «своего рода» «философия», концепция мира – понимаемая нами здесь как мировоззрение – в политическом контексте проблематизируется, «ставится под вопрос» как реализация идеологии в ее тотальности, как «тотальная идеология» (ключевое понятие Манхейма).307

Но так же и мировоззрение – поскольку оно выступает в качестве «концепции мира» - связано с философией. Следует отметить, что Манхейм не конкретизирует в определенном теоретическом виде связь мировоззрения с философией (поскольку не проясняет природы и специфики самого мировоззрения308).

Вместе с тем Манхейм определяет роль, значение философии в рамках совокупного стиля мышления, включающего политику, мировоззрение и теорию. Философия в этом контексте, с одной стороны, определяется в общем виде как «последняя и наиболее радикальная интерпретация преобразования, происходящего … в мире»,309 выполняющая функцию» самосознания субъекта в данной тотальной ситуации»;310 с другой стороны, она вовсе не сводится к «последней» форме интерпретации и самосознания, то есть, еще одной «ступеньке» в указанной иерархии. Новация Манхейма состоит в том, что философия в этом самоуяснении, определении своей природы и проблематики одновременно выражает «ноологический принцип» – принцип связи теории, мировоззрения и политики (и идеологии в узком смысле слова).311

(Забегая вперед, скажем, что эта связь философии с ноологическим принципом, будучи интерпретирована «последовательно и радикально», позволяет нам предположить, что рассмотренная нами в I и II главах синкретическая иррационалистическая структура в историко-философском и социально-философском плане представляет собой форму самоуяснения конкретного философского направления в «исторической ситуации» и одновременно выступает основой особого доктринального синтеза этой философии с определенным мировоззрением и определенной политикой.)


Приступая к критике Манхейма хотелось бы еще раз отметить, что моменты синкретизма, рассматриваемого в этой работе, присутствуют в концепции Манхейма так же как и в рамках всего компромиссного подхода. Но эти моменты не выступают как элементы цельной концептуальной структуры, поэтому критика вряд ли может брать их за основание выявляемых спорных мест. Такая критика тем более затруднительна, что сами построения мыслителя не отличаются последовательностью. Скорее и проявления (рецидивы) синкретизма и спорные, с нашей точки зрения, построения мыслителя являются в одинаковой степени следствиями одной причины: идеологизированных и отвлеченных представлений о роли в целом «духовной сферы».

В общем виде отвлеченность и мистифицированность этих представлений состоит в уже упомянутом нами «ценностном» подходе к целостности. Целостность рассматривается как начало, итог и самоцель как исследования, так и исторического процесса, как то, что является атрибутом всякого «подлинного» отношения и знания и является «снятием» всякой частичности и гетерогенности, и как универсальная ценность задана для определенного (привилегированного) исследования и определенной позиции.

Этот подход выливается в ряд не совсем убедительных положений и шагов, а где-то и явных натяжек и подтасовок.

Тезис о необходимой постановке проблемы целостности с самого начала вводится в оппозиции партийности теории. Причем «партийные науки и партийные школы» сразу берутся как «полярные крайности», заинтересованные в сохранении общественного раскола, как абсолютизации антагонизма и вытеснения проблемы целого.312 Очевидно, что Манхейм имел перед собой яркие примеры такой абсолютизации в современном революционном движении. Но, сводя в своей концепции партийные позиции – и левые, и правые – к «крайностям», причем в своей крайности одинаково заслуживающие «снятия», он рисует явно упрощенную схему.

Иначе говоря, «одна из важнейших задач, которую вообще можно поставить и решить», состоящая в том, чтобы дать «общее представление о целом»,313 может быть решена исследованием, «свободным от оценки», «свободным от какой бы то ни было партийной предвзятости».314

Отметим, что сами эти суждения не являются чем-то спорным самим по себе. Важно, что они высказаны в чрезмерно общем («очевидном») виде, напоминающем подчас идеологическую конструкцию, и ведут к явно спорным выводам.

Целостность есть результат социального и мыслительного синтеза. В том, что касается анализа и обоснования такого синтеза, то Манхейм очень быстро, по сути без аргументации, движется к заданной цели. От «проблемы синтеза» переходит к «задачам синтеза», от них – уже к «воле к синтезу» (вполне в пост-кантовской доктринальной манере, как если б «синтезу» как заявленной цели исходно должна соответствовать особая «способность» ex professo по ее достижению), то есть, к «стремлению к синтезу» как к очевидному бытийному атрибуту всякого социального процесса. От «воли к синтезу» он сразу переходит к тем, кто мыслит de facto,315 кто выступает в качестве «специалистов по синтезу par excellence» (?!).316

Что существенно, названные «специалисты» оказываются не просто теми, кто «с самого начала стремится выразить понимание целого»;317 они реально создают синтез и являются социальным и политическим (?) носителем его.318 Здесь уже явно обозначен разрыв Манхейма с его собственным структурным подходом, в рамках которого целостность и образующий ее синтез получают комплексную, многоуровневую характеристику и никоим образом не ограничиваются деятельностью «мыслящих de facto». Слово «носитель» в данном случае указывает на то, что те, кто осуществляет синтез, делают это в силу своего онтологического статуса, в силу тех преимуществ, какие им дает их особая позиция.

Эту позицию занимает социальная группа, само бытие которой располагает ее к синтезу. «…Воля к синтезу всегда свойственна определенным, однозначным в социальном отношении слоям, а именно тем средним классам, которым грозит опасность сверху и снизу и которые поэтому в силу своего социального инстинкта (?) всегда ищут среднего положения между крайностями (курсив наш. – И.Б.)».319

Оказывается, что «подобную… развивающую в себе острую социальную восприимчивость, направленную на динамику и целостность позицию может занимать (курсив наш. – И.Б.)… тот слой, который сравнительно мало связан с каким-либо классом и не имеет слишком прочных социальных корней».320

В конечном счете, Манхейм определяет этот слой словами А. Вебера – как «социально свободно парящую интеллигенцию».321 И тут же – характеризует этот слой как «свободно парящую социальную целостность». Иначе говоря, сам слой, осуществляющий синтез, уже задан (постулирован) как целостность, и целостность эта обусловлена тем, что слой «мало связан с каким-либо классом» и в этой своей автономии открыт для синтетического охвата всех областей жизни, «всех импульсов, заполняющих социальную среду».322 (Как из «малой связанности» необходимо следует «всеоткрытость», а из нее – «воля к синтезу», Манхейм не объясняет.)

Примечательно, что в качестве конкретной «объединяющей социологической связи», сообщающей названной группе гомогенность и социальную однозначность, Манхейм утверждает такой частный, несоразмерный в данном контексте фактор как образование.323 Именно образование, по его словам, является относительно автономной по отношению к классам и сословиям средой, одновременно являющейся «миниатюрной копией борющихся в социальной сфере стремлений и тенденций», средой, связывающей с целым.324 (Манхейм находит возможным говорить о «совершенно свободной в социальном смысле сфере образованности»325 в противопоставлении ее прежней иератически связанной духовной жизни Средневековья, как если бы эта антитеза не была капиталистической и не несла в себе совершенно явную «партийность» и ограниченность.)

Аргумент к «современной образованности» дает возможность Манхейму также говорить об особой «духовной» онтологии интеллигенции. Образованный человек многократно, тотально детерминирован и потому превосходит непосредственную детерминацию бытием. «Если мышление человека, – пишет Манхейм, – участвующего в процессе производства, связанного с определенным классом и образом жизни, непосредственно детерминируется только данным специфическим социальным бытием, то мышление интеллектуала определяется не только его классовой принадлежностью, но и содержащей все эти полярные тенденции духовной средой (курсив наш. – И.Б.)».326 (Как и следует ожидать, слово «духовный» Манхейм нигде не определяет категориально, а использует как расхожий идеологизированный термин.)

Соответственно этому онтологическому статусу Манхейм говорит об особой, «собственной» миссии интеллигенции, которая состоит в том, чтобы «выражать духовные интересы целого»,327 «ввести духовные требования в сферу активной политики».328 Первоочередным условием осуществления своей миссии интеллигенцией Манхейм называет необходимость ее самоопределения. Закономерно, что требования самоопределения «свободно парящего слоя» он описывает в отвлеченно-синкретических терминах, а именно, говорит о необходимости «найти ту позицию, которая предоставляет наилучшую возможность ориентироваться (курсив наш. – И.Б.) в происходящих событиях, - позицию стража, бодрствующего в ночи»,329 о стоящей перед интеллектуалами необходимости «отдавать себе отчет, в чем смысл и ценность (курсив наш. – И.Б.) их позиции в социальной сфере».330

Далее Манхейм уже вполне в доктринальной манере – в экзистенциальных терминах «выбора» - постулирует подлинность и свободу, присущую духовной сфере, и решений, в ней принимаемых. Лишь представитель «свободно парящего» образованного слоя могут вчувствоваться в любую позицию и что для них, и только для них, существует возможность выбора, «лишь тот, кто действительно может совершить выбор, заинтересован в том, чтобы рассмотреть социальную и политическую структуру в ее целостности и во всех ее аспектах».331 «…Только свобода, основанная на возможности выбора, конститутивно присутствующая и после принятия решения, позволяет принять подлинное решение».332 И т.д. Когда же он говорит, что «только в тот период времени и в той стадии наблюдения, которые посвящены размышлениям (курсив наш. – И.Б.), может образоваться социологическая и логическая сфера, необходимая для исследовательского синтеза»,333 трактовка им «синтеза» вполне становится близка доктринально-рефлексивному «поступку мысли» (в духе Мамардашвили).334

Помимо этого синкретического (доктринального) уклона, который возникает в этом ряду обоснования духовной деятельности интеллигенции как стихии целостности, можно назвать и отдельные моменты, где концепт смысла и соответствующей ему рефлексии (понимания) выдвигается на первый план в типично доктринальном ключе.

Так Манхейм демонстрирует характерное в этом плане смешение анализа понятий и смысловых значений слов, диалектику сложных предметных комплексов и многозначность, нюансированность смысла.335

Столь же типичным образом противопоставляет он универсализм (взаимопереплетение) смысловой стихии (связи) – ограниченности и узости социальной (предметной) обусловленности336 и, соответственно, утверждает методом постижения «взаимозависимости жизненного процесса» лишь понимающую интерпретацию, причем трактует ее как «индивидуальное самоуяснение», выступающее также критерием для самоуяснения группы.337 И наконец, он прямо онтологически сближает смысловую и историческую структуру бытия,338 придавая смыслу «фундирующий в бытии» онтологический статус, свойственный феноменологической трактовке смысла.

Тем не менее, мы хотим повторить, что эти моменты не имеют значения структурных элементов, определяющих характер и способ освещения остальной проблематики. Значительно более существенное значение имеет та общая мистификация целостности и роли «парящего слоя», следующая, как нам представляется, из промежуточной, вторичной позиции самого Манхейма и попытки эту позицию представить в «достойном» виде.

Подытоживая рассмотрение компромиссного подхода в манхеймовском его варианте, можно сказать, что фактически мы имеем в рамках этой философской концепции две разных тенденции.

Одна тенденция связана с рассмотрением единства теории и практики, форм общественной организации и общественного сознания в рамках определений конкретных исторических позиций субъектов, участвующих в историческом процессе.

Вторая тенденция связана с поиском особой «автономной» позиции особого субъекта, превосходящего всякие частные позиции непосредственных участников процесса, соединяющего их в своем «духовном бытии».

Поскольку Манхейм открыто солидаризируется с прогрессивным историческим движением, обосновывает активность исторической практики, объективность и комплексность выявляемых в теории и практике связей, он развивает первую тенденцию, связывает свои построения с «исконной позицией» конкретного субъекта.

Поскольку же он ориентирован на целостность, выступающую для него как отвлеченно-ценностный императив, он говорит о духовном синтезе как о констелляции, осуществляемой «свободно социально парящей интеллигенцией». При этом, по сути, он отодвигает в сторону (игнорирует) все построения и весь пафос, связанные с тем, что он сам называет «структурой».

В рамках этой второй тенденции, нацеленной на синтез par excellence, Манхейм фактически выявляет и обосновывает не заявленную им позицию прогрессивного преобразовательного движения, а квази-позицию – вторично-рефлексивную оппозицию «верхам» и «низам», левым и правым «крайностям», то есть, выявляет и апологетизирует положение, «смысл и ценность» синкретической доктринально-философской мысли в общественно-историческом процессе.

Впрочем, и эта не совсем адекватная попытка слишком теоретически содержательна и «социально ангажирована», чтобы быть воспринятой доктринальной мыслью, представленной наиболее ярко современным иррационализмом. Эта попытка содержит в себе рациональное зерно, частично выражает суть синкретической мысли как исторического движения. Чтобы эта истина приобрела более ясный и определенный вид, даже нет необходимости выходить за рамки манхеймовской философии.339 Для этого необходимо сфокусировать возможности, заложенные Манхеймом в первой названной нами тенденции.

А именно, следует переформулировать его концепцию «свободно парящего слоя» в терминах этой (первой) тенденции – без мистификации, не присваивая сразу субъекту особый онтологический статус, а рассматривая его точно так же как и других субъектов, участвующих в общественном процессе, в конкретике его положения в этом процессе. Тогда «свободное парение» наверняка потеряет свое безусловное парение, но зато сможет быть проинтерпретировано как некоторая его специфика – в его конкретной связи с другими субъектами.

Сам Манхейм дает примеры такого рассмотрения, когда, например, показывает взаимосвязь философского позитивизма, соответствующего ему мировоззрения и идеологии в рамках единого стиля мышления либерально-демократической буржуазной интеллигенции. К позитивизму он считает возможным применять такой конкретный анализ, а к современному синкретическому иррационализму и в целом к доктринальному «блоку», центрированному вокруг него – нет. (Возможно потому, что за иррационализмом он видит только уходящий в прошлое «интуитивизм», типа бергсоновского, и, соответственно, его зрелый, синтетический вариант, содержащий в себе специфический интеллектуализм и квази-рациональные структуры, не воспринимает ни как иррационализм, ни как актуальное направление, движение мысли и не видит соответствующей ему социальной прослойки.)

Если радикализировать и конкретизировать возможности такого анализа, содержащегося в философии Манхейма, то мы можем сформулировать – в качестве общего тезиса – модель стиля мышления для характеристики синкретической философско-иррационалистической мысли в общественно-политическом контексте.

А. «Свободно социально парящий» статус субъекта может рассматриваться как квази-автономная позиция, как его вторичное политико-идеологическое самоопределение по отношению к системным, структурным процессам. Как бы «мало» ни был связан субъект с этими процессами, его позиция играет хоть и факультативную, но вполне структурно определенную роль в рамках социального целого и выражает вполне определенные политические интересы либерально-консервативного и консервативного толка в сохранении определенного общественного режима.340

Б. Мировоззренческая активность этого действительно относительно эмансипированного слоя определяется в рамках этой политической автономии (специально квази-идеологически концептуализируемой в терминах «духовной миссии») как доктринальный синтез («производство») сознания в процессе потребления культуры.

В. Философские индивидуализированные концептуализации помимо своей квази-теоретической проблематики (мы уже говорили, что актуализация этой проблематики является общепризнанной заслугой иррационалистической мысли) в контексте единого стиля мышления – в рамках 1) концептуализации особой социальной миссии и 2) доктринального «производства» мировоззрения – выявляют и обосновывают ноологический критерий концептуальной целостности получаемого «блока». Именно рассмотренная нами во II главе синкретическая структура (в своих многочисленных вариациях) выступает интеллектуальным принципом связи, синтеза всех указанных уровней сознания и, в своем концептуализированном синкретизме обосновывает тот обыденный (т.е. «десоциализированный», в трактовке Р.М. Габитовой) интеллектуализм, который является общей стихией данного стиля мышления.

Отметим напоследок, что опять же сам Манхейм – там, где он ставит вопрос о «структуре», комплексности мысли – ясно указывает на связь между синкретизмом и характером участия в историческом процессе. (Не замечая, правда, что прямиком бьет по своей концепции «свободно парящей интеллигенции».) «Можно… установить, – пишет он, – прямую социологическую корреляцию между мышлением, предметом которого являются органические или организованные общности, и конструктивным видением истории. С другой стороны, существует тесная связь между свободно парящими агломератами и антиисторическим интуитивизмом. Чем в большей степени организованные или органические соединения подвержены распаду, тем менее способны они воспринимать конструктивные элементы истории и тем острее становится их чувствительность по отношению к невесомому и свободно парящему содержанию».341

Можно сказать и наоборот: чем более философия востребует «невесомую и свободно парящую» стихию «смысла», тем определеннее эта «невесомая стихия» питает мировоззренческую и политико-идеологическую оппозицию прогрессивному преобразованию мира. Во всяком случае, она определенно идиосинкратична левым умонастроениям, а если входит в них, лишает их внутренней цельности и последовательности (чему сам Манхейм служит хорошим примером).

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15

Похожие:

Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconКурс заочное отделение история философии содержание дисциплины тема Антигегелевская критическая волна в европейской философии второй половины XIX века. Становление иррационалистической тенденции в современной философии
Реализм Иоганна Фридриха Гербарта. Единство бытия и множественность познания. Психология и теология Гербарта
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconМеждународная туристическая компания
Культура, насчитывающая 5000 лет, и удивительная природа, экзотические блюда национальной кухни и прекрасный шоппинг. Всё это – Корея,...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconЛитература 15 Введение
Охватывает период от 1300 до 1800 года и является переходной здесь происходит разложение традиционных верований и общественного порядка...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconПрограмма семинарских занятий по курсу философии. Под ред зав каф философии д филос н., проф. А. А. Ивановой
В процессе изучения философии происходит знакомство с основными историческими типами философии и основной философской проблематикой,...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconПрограмма учебной дисциплины
Без овладения достигнутых ею результатов и их использования невозможны как осмысление тенденций современной отечественной и зарубежной...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconУчебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»
Г. В. Ф. Гегеля), а также философия Б. Больцано (как пример критики философии Канта, закладывающий новую традицию философствования)...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconФорма
Г. В. Ф. Гегеля), а также философия Б. Больцано (как пример критики философии Канта, закладывающий новую традицию философствования)...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconМ. В. Васина кант и восточная патристика
Конец XIX — начало XX века в русской философской мысли прошли под знаком И. Канта. В. С. Соловьев писал, что философия Канта является...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconТемы по философии Для студентов заочного отделения
Предмет философии. Философия как форма мышления и теоретическое знание. Понятие философской рефлексии
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconФакультет Философии Программа дисциплины
Гу-вшэ и должна привить им навыки научного мышления и познакомить с основными проблемами и историческим развитием мировой философско-методологической...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©kzdocs.docdat.com 2012
обратиться к администрации
Документы
Главная страница