Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы)




НазваниеСинкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы)
страница7/15
Дата конвертации11.02.2016
Размер2.46 Mb.
ТипДокументы
источникhttp://borrissoff1960.narod2.ru/papers/syncr.rtf
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   15

2.2. Трансформация концептуальных элементов иррационалистического синкретизма в рамках пост-кантовской традиции.


Необходимость соединения в настоящей работе историко-философского и социально-философского материала, выработки соответствующих подступов к проблеме вынуждают нас ограничиться в анализе концептуального подхода, свойственного для иррационалистическо-синкретических концепций целостного сознания, прояснением общей синкретической схемы (структуры), формирующейся в основе этих концепций. (Эта же схема может послужить далее как отправной момент для формулирования возможного альтернативного подхода к целостности сознания.)

Анализ критических источников, рассмотренных выше, и работ авторов, придерживающихся иррационалистического подхода, позволяет выявить основные концептуальные элементы иррационалистического синкретизма. Мы относим к ним 3 элемента (уже в общем виде указанные нами в связи с критическим анализом П.П. Гайденко): 1) «я», автономизированный субъект, осуществляющий доктринально-философский синтез; 2) рефлексия как процедура, процесс синтеза целостного отношения и 3) данность как источник бытийных характеристик этого отношения (сознания).

Выделение и анализ указанной концептуальной структуры синкретизма требует уточнения ее связи с соответствующим наследием кантовской философии, поскольку связь эта, с одной стороны, очевидным образом присутствует, с другой стороны – не однозначна.

Очевидна (общепризнанна) преемственность не только иррационализма, но и всей буржуазной философии конца ХIХ – первой половины ХХ века с кантовской традицией. Это дает возможность И.С. Вдовиной квалифицировать эту философию как пост-кантовскую.176

Существенным представляется, что именно с именем Канта связан «поворот от религиозной метафизики, исторически выполнявшей миссию интегратора мировоззрения в качественно определенное целое, к исследованию оснований и границ человеческой деятельности»177.

«Философию Канта, – пишет Т.И. Ойзерман, – следует рассматривать, как широко задуманную попытку понять человеческое бытие в его разнообразных проявлениях, разветвлениях и отношениях как целостность».178 Таким образом, именно Кант создает теоретические предпосылки для перехода от «компромиссной» (используя термин Д. Лукача) модели целостного сознания, характерной для Средневековья, к более органическому синтезу.

Общей типологической чертой кантовской и пост-кантовской философии является воспроизводство исходного дуализма (между «опытом» и «априорными формами», трансцендентализмом и трансцендентизмом и т.д.). Бердяев Н.А. справедливо связывает этот намеренно фиксированный дуализм с поворотом Канта и связанной с ним современной традицией к «философии Я».179 Противоположный поворот к монизму в философии Гегеля означает, по Бердяеву, утерю субъекта философии и самой философии как «философствования» (утерю бытия и философии как бытийного опыта, по Хайдеггеру180). Не случайно, отмечает он, монистический идеализм Гегеля перешел в свою противоположность (то есть, в марксистский материализм, совершенно чуждый, по Бердяеву, проблематике «субъективности»); чего не могло произойти, по его мнению, с философией Канта. Очевидно также, что выделенные нами элементы связаны с кантовскими понятиями, такими как понятия автономного Я, трансцендентального синтеза и априорных форм рассудка.

Наконец нельзя не отметить, пост-кантовская философия воспроизводит значительную часть остального кантовского «тезауруса» – как-то «вещь», «опыт», «чистое созерцание», специфически кантовскую форму постановки вопроса «как возможно?» и т.п. – причем в качестве постулируемой, необсуждаемой номенклатуры.

Вместе с тем, элементы кантовской философии воспроизводятся в пост-кантовской философии в существенно модифицированном виде. В особенности это касается трех выделенными нами элементов синкретической концептуальной структуры. Когда Бердяев, Ясперс или Мамардашвили указывают на заслугу Канта в отделении «нуменального Я» от явлений,181 в провозглашении «принципа автономии личности», в открытии беспредпосылочности «самости», утверждении «свободы от предметности субъекта философствования»,182 определении сознания как «автономного образования», когда Рикер и Ортега-и-Гассет, Хайдеггер и Мамардашвили ведут речь о философской рефлексии как о самопонимании, об акте «возвращения субъекта к себе», о мышлении как источнике «субъективности»,183 как «осознавании себя самого», и возводят этот рефлексивный принцип к Канту и далее к принципу cogito Декарта184; когда Хайдеггер говорит о Бытии-в-мире как априорной, данной до всякого опыта структуре Dasein («бытия-сознания» в переводе П.П. Гайденко), о «феномене», указывающем на самого себя, обнаруживающем самого себя, объявляет предметом исследования внеопытный «феномен» как «априорную форму» (экзистенциал), и, как отмечает Гайденко, распространяет кантовский априоризм на «иррационалистический остаток» кантовской философии,185 когда подлинные «сущности», «полные данности» сознания раскрываются Гуссерлем через интенциональное раскрытие трансцендентальной жизни сознания – тогда указанное автономное «я», cogito рефлексии и априоризм и трансцендентализм данности реализуют кантианство в очень превращенном виде. И дело не только в конкретных отличиях в трактовке каждого из трех моментов (которых мы коснемся ниже). Суть в том, что взятые вместе, в структурном и органическом единстве (в рамках пост-кантовской философии) они имеют направленность качественно отличную от кантовской философии, особенно, если рассматривать последнюю не через сложившуюся в буржуазной философии пост-кантовскую «гегемонию», а в более полной исторической перспективе.

Мы солидарны с той позицией, с точки зрения которой Кант выступает как фигура двойственная, стоящая на развилке в развитии философской мысли. Будучи исходным пунктом традиции, идущей через Ф. Якоби, А. Шопенгауэра к буржуазной пост-кантовской философии, он вместе с тем представляет собой крупную веху на линии развития философии от Бэкона и Декарта до Гегеля и марксизма. Мы также солидарны с теми авторами, которые отмечают теоретико-познавательную нацеленность этой линии, в контексте которой получают свое раскрытие основные кантовские категории и вопросы.186 Иначе говоря, настойчивое педалирование указанных пост-кантовских элементов в кантовской философии и уж тем более превращение декартова cogito из элемента теоретико-познавательного и теоретико-морального комплекса в «картезианство» как традицию «субъективности» - все это больше характеризует специфику самого пост-кантианства, чем позиции Канта и Декарта.

Пост-кантианство в таком случае предстает не как перенесение (экстраполяцию) кантовского теоретико-познавательного априоризма и трансцендентализма (и тем более «субъективного идеализма»187) с мышления и предмета на «человеческое бытие» и «жизненный мир», как если бы речь продолжала идти действительно о теоретико-познавательной проблематике, а как реализация качественно иного комплекса задач, решаемого помимо или за счет теории. Кантианские элементы становятся предпосылкой и средством доктринального («профессионального», в терминах Гуссерля) синтеза «субъективности» во всей ее отвлеченно-синкретической полноте.

С учетом этого, можно сказать, что выделенные нами элементы кантовской философии в рамках пост-кантовской традиции играют двоякую роль.

С одной стороны, они являются общим моментом пост-кантовских концептуализаций и играют роль абстрактного, внешнего определения позиции в оппозиции отношениям общественного сознания и соответствующей философской мысли, ориентированных на объективное познание действительности и ее изменение. Автономное «я», рефлексивный синтез и данность сознания выступают как рамочные определения истинной философии, не редуцирующей субъекта к вещным отношениям (функциям), а конституирующей полноту его «самости».188

С другой стороны, поскольку пост-кантовская философия реализуется как диалог разнообразных индивидуализированных синтезов, как тех или иных «измов», указанные элементы вступают в синтез уже в индивидуализированном и модифицированном виде.189

Как проявляется эта модификация, позволяющая указанным элементам образовывать синтетическую, целостную структуру? Мы рассмотрим эти изменения последовательно, применительно к 1) автономному «я», 2) рефлексивному синтезу и 3) данности.

1) Изменение в трактовке кантовского «я» проявляются в нескольких отношениях.

Во-первых, «я» получает трактовку в качестве индивида, индивидуального «я». Какие бы фундаментальные онтологические схематизмы не получались в результате интенциональных, герменевтических и иных процедур, на какую бы степень всеобщности характеристики мира вообще, человека вообще не претендовали отдельные концептуализации, они исходят из опыта отдельного живого индивида. Эта базовая и довольно наглядная тенденция уже с появления неокантианства и ранней философии жизни. Несомненно, в более ранних и менее цельных пост-кантовских философиях это индивидуальное «я» дополняется ноуменальным «я» и в целом сферой трансцендентного (мы коснемся этого ниже), но само индивидуальное «я» становится необходимым элементом философии. (И суть различий между концепциями в том – в какой степени индивид претендует на статус монопольного источника бытийного опыта.)

«Я» как индивид определенно заявлен уже в философии одного из первых неокантианцев О. Либмана. В философии жизни Г. Зиммеля специально, в противоположность «человеку вообще» одним из главных элементов выступает отдельный, изолированный индивид.190* Ортега-и-Гассет в качестве исходного «явления явлений» философии обнаруживает «философствующего философа».191 П. Рикер в качестве главной характеристики своей философии указывает на то, что она исходит из «живых индивидов».192 Единичность, единственность личности в трактовке Бердяева является условием неотчужденности (свободы, творческого потенциала) в ее противостоянии «объективированному» миру.193 Неповторимость, своеобразие, свобода ясперсовской «самости» реализуется так же лишь постольку, поскольку берется в нахождении этой самости «только в моей ситуации».194 Хайдеггеровские бытийные характеристики «заброшенности», «проективности», «озабоченности – это так же характеристики отдельного, конечного, «смертного» существа.195

Второй аспект изменений – это движение от той ограниченной трактовки автономии «я», в рамках которой эта автономия является одним из условий всеобщности теоретических и моральных суждений, к завершенной бытийной автономии «я». Уже в баденской школе неокантианства бытие всякой действительности рассматривается в том виде, как оно дано в сознании отдельного индивида.196 Подобным же образом характеризует философию жизни Г. Зиммеля И.А. Науменко, когда отмечает, что ««философию жизни» интересует не сам мир (она верит в его непостижимость), а объем «содержаний», доступных индивиду…».197 В основе идеи феноменологии Гуссерля лежит требование, чтобы последняя ограничивалась анализом чистой имманентности сознания.198 Эта же самодостаточность, автономия личности является в рамках экзистенциализма условием содержательной беспредпосылочности философии и самосознания.199 Этот же беспредпосылочный характер хайдеггеровского «бытия-сознания» (Dasein) отмечает Гайденко П.П.200

Симптоматично, что подобная автономизация внутреннего мира «я», индивидуального сознания со временем концептуализируется в намеренно (квази-идеологически) упрощаемой оппозиции к предметной взаимосвязи человека и действительности и теории, исследующей содержание этой взаимосвязи. Индивидуальное «я» постольку выступает основой синтеза (сознания), поскольку является «самостью», поскольку свободно от всякой предметности,201 поскольку является бытийной «монадой», черпающей из своего «опыта» свои основоположения. И наоборот, признание любой бытийной предметности, стоящей вне и «над» индивидуальным «я» – социальной нормативности, предметных «гетерогенных комплексов» (Д. Лукач), как они вычленяются теорией – становится идиосинкразическим фактором в отношении «свободной и творческой монады».202 Существенно в этой связи замечание Гайденко относительно индивидуалистического характера философии Бердяева. Она указывает на преемственность индивидуалистического принципа автономии «я» Бердяева соответствующему принципу Канта. И одновременно отмечает: «Парадокс, однако в том, что заимствовав у Канта принцип автономии, свободного признания над собой нравственного закона, Бердяев отверг сам этот нравственный закон, требование подчинения своеволия единичного человека долгу…»203

Помимо этого, в рамках новой пост-кантовской онтологической трактовки, индивидуальное автономизированное «я» становится источником конституирования предмета философии как Универсума, Тотальности, той реальностью, через которую бытие дано в своей полноте и многообразии как Мир.204 ««Я» выступает как такое сущее, которое открыто (онтологически) бытию (курсив – наш)»205. При том такая открытость трактуется как исходное единство «я» и «мира». Иными словами, исходным предметом философствования выступает именно эта взаимосвязь, эта открытость миру.206

Автономное, уникальное «я» в этом его бытийном единстве с миром является, с одной стороны источником многообразного содержания связей с другими сущими, с другой стороны, как «самость» – оно выступает как основание бытийной подлинности и очевидности определений мира.207 Однако, следует отметить, что чем более полно реализуется тенденция в пост-кантовской философии индивидуализации «я», его бытийной автономизации и его универсализации – включения его в многообразие связей с миром, тем более это включение реализуется как «открытие», обнаружение полноты и единства мира в самом «автономном» индивиде и, соответственно, вполне доктринальным, отвлеченно-синкретическим образом.

2) В рамках общей преемственности с кантовской рефлексивной философией, рефлексия – следующий элемент синкретической структуры – означает то «я представляю», «я мыслю», cogito, сопровождающий субъекта на всем жизненном пути»,208 представляет собой трансцендентальный синтез вообще, формирование, творческое порождение «чистым рассудком» «прообраза (модели, проекта) единого горизонта представления».209

Однако, роль рефлексии, в отличие от ее ограниченного статуса в кантовской философии, в пост-кантовской также претерпевает качественные изменения.

В первую очередь следует указать тотальное расширение содержания рефлексии до «духовного опыта» вообще. Это проявляется уже в философии Марбургской школы (наиболее отдаленной предшественницы, а в дальнейшем, оппонента иррационалистическо-синкретического синтеза). Ключевая новация, в данном контексте, этого направления – утверждение происхождения всякого содержания сознания в самой творческой деятельности субъекта.210

Двойственность марбургской философии состоит в том, что это содержательное расширение деятельной роли сознания (причем, не просто рассудка, а именно сознания) реализуется в рамках концепции, намеренно ограничивающейся ролью методологии науки. Далее, как и в других этапных моментах развития пост-кантовской философии, это ограничение «снимается» – то есть, отрицается, вымывается связь философии с научно-теоретическим, но сохраняется и усиливается сама претензия философской рефлексии на полноту конституируемого ей содержания «переживаний» сознания. Наиболее отчетливо эта тенденция выражена в зрелых формах иррационализма, например, в экзистенциализме. Ясперс четко фиксирует оппозицию Канту, реализуемую в переходе философствования ко всей полноте человеческого бытия.211

Эту же позицию, еще более определенно, утверждает Бердяев, когда указывает, что основная ошибка Канта, совершившего поворот к «философии я», состояла в том, что он, ограничил «опыт» чувственным опытом, тем самым вынеся его за рамки автономной деятельности «я» и лишив это «я» самодостаточного духовного опыта.212

Далее, как уже было сказано и как показывает ряд отечественных исследователей, автономность рефлексии Канта в рамках его дуалистической философии является условием получения всеобщности научного знания, наиболее исчерпывающего определения теоретического предмета. В рамках же пост-кантовской философии рефлексия переосмысливается в терминах созерцания как явной антитезы научному познанию и в целом всякой предметно-ориентированной деятельной позиции. Начиная с Гуссерля, философская рефлексия конституируется как противоположность деятельности вообще, поскольку та может трактоваться как активное изменение познаваемого предмета213 и мысли в целом, поскольку она содержит в себе суждение.214 Рефлексия как особого рода созерцание, освобожденное от предмета,215 выступает как «свидетельство принадлежности бытию»216 и как открытие собственной бытийной автономности «я», своих Ursprungs (Ясперс), обеспечивающих «несомненное и более фундаментальное знание».217

Выделяя историко-философски в пост-кантовском иррационализме этот момент рефлексии как предметно незаинтересованного созерцания, мы отдаем отчет в том, что в реальном доктринальном процессе «незаинтересованность» и «заинтересованность» наличествуют одновременно. Больше того, на более позднем, послегуссерлевском этапе «заинтересованность» («озабоченность», «практичность») манифестируется в намеренной оппозиции «чистому самосознанию». Однако реализуемая нами идея комплексного анализа в данном случае (в случае анализа иррационалистического синкретизма) в том и состоит, что позднейшая «заинтересованность» «тематизации» полностью сохраняет момент незаинтересованности созерцательной рефлексии, поскольку та обеспечивает достижение иррационализмом указанной автономии от действительной предметности, научной понятийности, социальной нормативности и политической ангажированности. Возвращенная задним числом в рамках «практической заинтересованности» вся полнота этих связей означает синкретическую полноту доктринального сознания, но не более. Причем этой «практической» полноте и «заинтересованности» соответствует как раз наиболее радикальное и высокомерно-профессионалистское (опять же, в духе Гуссерля) отрицание бытийного статуса деятельных, активных связей с общественными процессами.)

Третий момент рефлексии, реализация которого существенно изменяет пост-кантианство, может быть охарактеризован в терминах понимания. При этом следует отметить, что понимание может трактоваться различным образом. Как показывает, например, позиция Рикера, понимание может трактоваться как созерцание в вышеуказанном смысле, как самосознание в целом, возвращающее «я» самому себе, обеспечивающее бытийное совпадение «я» с самим собой.218 Но эта же позиция дает возможность рассматривать понимание в его «открытости», незавершенности.219 В этом втором аспекте, который мы хотим выделить, понимание означает не «чистое» (метафизическое), а «тематизированное» (на языке Хайдеггера220) или опосредованное – знаками, текстом (по-рикеровски221) самосознание.222 Оно представляет собой интенциональную деятельность в после-гуссерлевском ключе, как выражение изначальной открытости субъекта миру, «тематизированное» конкретными «практическими» установками и ориентациями.

В этом своем аспекте рефлексия как понимание решает задачу, вообще не свойственную кантовской философии. Сохраняя качества рассмотренного выше незаинтересованного созерцания (то есть, его автономию), оно вместе с тем реализует включение как отдельных представлений, так и самого индивидуализированного «я» в «прочувствованное целое» (О. Шпенглер) многообразия взаимосвязей универсума. Таким образом, рефлексия в этом своем богатом доктринальном – «культурологически» разомкнутом – виде решает конечную задачу, производит, синтезирует полноту и целостность «возвращенных» доктринальному субъекту отношений с миром.

3)Данность в рамках рассматриваемой синкретической структуры играет роль своеобразного «третьего члена», замыкающего «я» и рефлексию друг на друга и обеспечивающего формальную и содержательную целостность и самодостаточность доктринальной концептуализации (и, что важно, ее «расширенное воспроизводство»). «Данность» (ее концепт) фиксирует предметность (точнее, квази-предметность), то есть, многообразие и уникальность связей с миром в том виде, как они обнаруживаются доктринальным сознанием.

Безусловно, и здесь присутствует преемственная связь между данностью и априорной формой Канта. Однако, можно сказать, этот априоризм «снимается» в данности уже вышеупомянутым образом. Априоризм как форма «выносится» как внешняя, абстрактная рамка в область внешних определений пост-кантовского доктринализма, определений ее как превосходящей, преодолевающей вопрос о теоретической объективности; при этом она вполне идеологическим образом огрубляется и даже примитивизируется. Но само квази-предметное наполнение данности определяется тем специфическим индивидуализированным интеллектуальным синтезом, который имеет мало общего с кантовской философией. Пользуясь высказыванием Г.И. Патента, определяющего подход Хайдеггера как иррационалистический априоризм, можно в общем виде это соотношение (пост-кантовской данности и кантовского априоризма) характеризовать как смену формального априоризма «фактическим», априорности идеализированного субъекта априорностью «фактического субъекта – человеческого существования»,223 где фактическая априорность экзистенции выступает как источник бытийно-содержательного раскрытия человеческой жизни.

Движение в направлении указанного «снятия» априоризма в данности можно охарактеризовать следующим образом.

Данность как то, что находится индивидуальным «я» в его рефлексивном «духовном опыте», конституируется как непосредственное восприятие, переживание, состояние сознания индивида. Симптоматично, что философия Баденской школы, впервые совершившая поворот к данности сознания, одновременно вполне определенно трактует ее именно таким образом.224

Вместе с тенденцией бытийной автономизации «я» происходит соответственно трансцендентализация «переживания», уже отчетливо присутствующая у В. Дильтея225 и наиболее ясно заявленная в антипсихологистской трактовке Гуссерлем интенциональных переживаний.226 Однако, какие бы превращенные формы переживание не получало в рамках описываемой синкретической структуры – интеллектуалистские у Гуссерля, или интеллектуалистско-экстатические у Хайдеггера – связь его с конкретным переживанием не только сохраняется, но и усиливается.

Далее, данность раскрывается в пост-кантовской философии как «смысл», то есть в концептуализациях, целенаправленно фиксирующих синкретизм содержания данности. При этом, если в рамках дуализма Баденской школы смысл еще выступает в качестве элемента, промежуточного, соединяющего действительность и трансцендентный мир ценностей,227 то в рамках феноменологии данность выступает как вполне беспредпосылочный монистический источник, дающий «и форму, и содержание» познания.228

Данность как смысл фиксирует здесь имманентную самоданность предметов сознания,229 ту феноменологическую очевидность «предметности», в какой она выступает как «себя-в-себе-самом-обнаруживающее» (Хайдеггер).

Эта самоданность содержания сознания – в его многообразии (гетерогенности) и целостности – имеет действительные предпосылки в природе смыслового отношения человека к миру. В работе, посвященной попытке Гуссерля обосновать беспредпосылочность философии, В.У. Бабушкин пишет: «Основанием для такой явно односторонней попытки явилось то, что в сознания действительно имеется область, в которой трудно провести различие между существующим и только представляемым (курсив наш. – И.Б.). Такой областью явилась сфера интенциональных действий».230 Поскольку смысл в обыденном сознании, в силу своей специфической синкретичности, внутренней неразличенности, с одной стороны, действительно выступает как отношение в единстве предметности и субъектности – то есть, включает контекст, «мир», свое «определение» в связях к чему-то иному в свое собственное содержание, то это дает возможность трактовать философски данность как единство представления и представляемого. (При этом правда, не совсем корректно опускается вопрос об указанной синкретичности и обыденности (предметной неразличенности) такого представления.)

В результате такой трактовки появляется возможность для достаточно завершенной, самодостаточной (герметичной) структуры, в которой все три момента – «я», рефлексия и данность – одновременно «работают» на бытие и субъективность. Обращение рефлексии на переживание «я» выявляет его смысл как его «полную данность», его «сущность» (ноэму) и, соответственно, открывает бытийную укорененность «я» и бытийный статус самой рефлексии. Гуссерль дает емкую формулу этой взаимосвязи: «…«воспринимаемое» не заключает в себе как смысл воспринимаемого ничего, кроме того, что «действительно является» в являющемся по мере восприятия, причем в том именно модусе, в том способе данности, в какой являющееся и осознается в восприятии. На этот имманентный восприятию смысл всегда может быть направлена специфическая рефлексия…».231 Эту же феноменологическую связь «предметной» данности как переживания и смысла и рефлексивного синтеза лаконично характеризует А.Ю. Агафонов: «Смысл у Гуссерля выполняет функцию предметного содержания переживания, «необходимого ядра», вокруг которого синтезируется переживание как смысл «в как его способа данности».232

В рамках конституируемой схемы смысл, таким образом, выступает как та ноэматическая «полнота данности» – которая характеризует бытийный приоритет данности (в ее ясности, очевидности, целостности) и уникальность ее жизненного содержания. Схема эта по-своему не лишена красоты и элегантности, но, следует отметить, этот эффект возможен лишь постольку, поскольку все ее элементы изначально определены («полагаются») в оппозиции предметно-теоретическому подходу, а вся структура в целом получаемого философствования достаточно жестко (квази-идеологически) локализуется в контексте общественного сознания в качестве доктринального интеллектуализма.

Наконец, данность в рассматриваемой пост-кантовской традиции выступает как то, что в хайдеггеровских терминах можно обозначить как со-бытие. Как пишет Агафонов, «факт любого сознательного переживания есть событие смысла, заключенного в переживании. С человеком в мир вторгается и тем самым изменяет его для человека реальность смысла (курсив наш. – И.Б.)»233 В рамках «я», взятого в его единстве с миром, и тематизирующей рефлексией (пониманием), обращенной к этой включенности в мир, смысл уже выступает как «основание взаимонеобходимости человека и мира. Это то, что фундирует бытие в мире (курсив наш. – И.Б.)».234

Отметим, что этот аспект данности отчасти заявлен уже на подступах к зрелому (после-гуссерлевскому) синкретическому иррационализму. В философии Баденской школы смысл связывает трансцендентную сферу ценностей с действительностью, где действительность в ее гетерогенной континуальности, выступает синонимом «мира». В философии жизни Зиммеля отдельные «содержания мира», данные в сознании, выступают как «кристаллизации в мир» индивидуальных предметов.235 Также и у Гуссерля данность получает свое конечное обоснование в ее соотнесении с «жизненным миром».

В развитой форме такой трактовки данность выступает элементом развернутого (иерархического) ряда данностей, имеющего онтологическое и эпистемологическое измерение («перспективу»). Существенным для такого разворачивания является та или иная концептуализация указанной выше «открытости» («я», рефлексии и данности). При этом наиболее крупные различия в концептуализациях обусловлены тем, на чем в тождестве, переходе «бытия» и смысла ставится акцент. Там, где акцент ставится на смысле, открытость перехода выражается в терминах «текста», знака, символа и т.п. (Рикер, Мамардашвили, Бахтин и др.). Там, где акцент ставится на «бытии», эта открытость сама онтологизируется, предстает как бытийная форма, «экзистенциал» (Хайдеггер).

Особенностью трактовки данности как со-бытия, как элемента в бытийном (временном, историческом, культурном) ряду является опять же как бы снятие смысла и связанного с ним синкретизма (так же, как до этого в рамках смысла происходит «снятие» психологизма обыденного переживания). Эпистемологическая или онтологическая «аналитика» со-бытийной природы данности придает такому ряду в целом «различенный» и «строгий» академический вид. Однако строгость и аналитичность его имеет имитационный характер. (А точнее говоря, ценой «прорыва» через ценности и смысл к «бытию» становится фактическая препарирующая синкретизация философского языка, в которой и воплощается «аналитика».) В действительности такого рода различения со-бытия сохраняют исходный синкретизм данности как смысла (и соответствующую отвлеченную, не понятийную трактовку бытия), скрывая его под конкретикой многоступенчатых и замкнутых на себя концептуализаций. То, что эти концептуализации последовательно реализуют (воспроизводят) при этом иммунитет против предметной и теоретической критики, делает эти различения особенно убедительными и, одновременно, делает в дальнейшем невозможной саму постановку вопроса о синкретически-отвлеченной природе со-бытия.


2.3. Замкнутая синкретическая структура мысли как концептуальное ядро иррационализма.


Модификация трех моментов – «я», рефлексии и данности – в рассмотренном направлении создает предпосылки реализации их целостной структурной связи, в которой все три момента взаимодополняют друг друга.236 При этом ключевым элементом и предпосылкой такого единства выступает данность как смысл. Именно данность в силу указанного своего смыслового синкретизма, (специально феноменологически или иным образом философски концептуализированного) соединяющего в себе и представление («переживание»), и контекст, перспективу его содержательных связей с целым (миром), является тем самораскрывающимся источником отношений и представлений, который обеспечивает концептуальное самовоспроизводство и саморазличение (самовозрастание) доктринальной мысли в ее самодостаточности.237 Именно концептуализация данности в терминах смысла делает возможным внутреннее размыкание, движение и содержательное самоопределение в общем-то герметично замкнутой на себя концептуальной структуры (или, точнее говоря, видимость такого движения).

Здесь важно отметить, что как раз формирование этой целостной структуры знаменует складывание доктринального синкретизма целостного сознания как качественного, типологического образования, с теми его характеристиками, которые могут быть предметом последовательной критики. Отдельные его составляющие вне взаимодополняющей (замкнутой на себя) связи содержат в себе позитивное содержание, рациональное зерно и возможность предметного выхода в социальную практику – при условии, что указаны предметно-теоретические (или идеологические) основания такого их рассмотрения. Так феномен данности (в том числе данности как смысла) в этом случае может проблематизировать определенный аспект, определенный способ организации и осознания единства теории и практики, специфическое бытийное измерений сознания. Индивидуальное автономное «я» в его включенности в мир может рассматриваться как повод к выработке представлений об органическом характере социальной онтологии. Концептуализации же рефлексии дают подступы для характеристики деятельной роли субъектности («праксиса») в определенных аспектах социальных процессов.

Однако, как раз зрелое синкретическое замыкание всех трех моментов в единое целое закрывает выход к определению предметных условий такого рассмотрения. Образуемая целостность сознания реализуется как самодостаточный доктринальный («профессиональный») синтез, в котором специфические недостатки доктринальной мысли – как то, двусмысленность, поверхностный утонченный интеллектуализм, экстатическая душеспасительность – (не говоря уже о вторичности, ограниченности «партийной», общественно-политической позиции доктринальной мысли в целом) целенаправленно скрываются и обосновываются как добродетели.238 Воспроизводимое как целостная структура такое философствование – в контексте общественного сознания – неизбежно нуждается в квази-идеологических и квази-мировоззренческих определениях своей самодостаточности, как особая оппозиция «заговору власти и народа»,239 и закономерно примыкает к правому крылу общественной мысли.

Такое совокупное (квази-философское, квази-идеологическое и квази-мировоззренческое) самоопределение доктринальной мысли необходимым образом ведет к инволюции, вырождению ее общественно-исторической роли, вплоть до нынешней маргинализации ее (и, разумеется, концептуализации и апологии маргинализма). Здесь же хотелось бы указать на то, что и в узком философско-концептуальном плане процесс развития пост-кантовской философии складывается по инволюционному сценарию. Причиной этого является сочетание двух исходных оснований.

В общем виде пост-кантовский иррационализм складывается вокруг онтологической проблематики включения человека в бытийные процессы (соответственно, трактовку этой онтологии с позиции человека). Поскольку исходно человек выступает как отвлеченный автономизированный индивид, то речь идет не столько о его включении в мир, сколько наоборот, об «открытии» многообразия и уникальности бытийных процессов в данностях «я». Это включение «гетерогенной континуальности» мира в рамки отвлеченной от мира структуры ведет неизбежно к синкретизации ее содержания. В свою очередь, синкретизация кантовской схемы ведет ко все большему «жизненному» противопосталению ее, этой схемы предметной действительности (с ее «объективированностью» и «неподлинностью») и все большему обоснованию, подчеркиванию автономии субъекта. Что в свою очередь ведет ко все большей претензии доктринальной философии на универсалистское, «целостное» обладание «миром» в его данности сознанию… И т.д. Принцип такого усугубления («принцип снежного кома») в значительной степени заложен в философский процесс с самого начала.

Парадоксальность ситуации заключается в том, что в условиях опоры на автономное «я» именно то, что характеризует конструктивное начало, актуальность этой философии,– то есть, задача включения человека в мир, рассмотрения его в мире – становится врожденным дефектом, способствует ее вырождению в доктринализм (синкретизм). (Эта же ситуация подводит нас к более общим положениям, что синтез целостного отношения к миру не может быть особым Erwerb философии, а реализуется в более широком и сложном комплексе включения человека в общественные процессы; и наоборот, философия постольку реально участвует в этом включении, поскольку специально определяется (позиционируется) в качестве особой теории в конкретной исторической (органической) кооперации с другими составляющими общественного сознания и соответствующими общественными силами.)

Описанный механизм синкретизации современного философского иррационализма, претендующего на выработку, синтез целостного сознания, характеризуется ограниченным выбором выхода из инволюционного «сценария».

В узком (философско-концептуальном) плане этот выход возможен через отход от исходной априористской кантовской схемы. В рамках буржуазной философии такую альтернативу – правда, лишь отчасти – дает опора на гегельянские источники.

В более широком, (парадигмальном) теоретико-практическом смысле выход из синкретического круга отчасти возможен (при сохранении пост-кантовских схем) через реальную кооперацию философии с процессами, связанными с общественной практикой (с наукой, политикой, социо-культурными взаимодействиями).

Сочетание использования этих двух возможностей характеризует другую попытку рассмотрения целостных форм сознания, которой мы коснемся ниже.

Итак, нацеленность буржуазной философии конца ХIХ – первой половины ХХ века, и в первую очередь, иррационалистической, на проблематику целостной взаимосвязи бытия и сознания и, соответственно, самоопределение ее в этом контексте выявляет ряд новаций.

Эта проблематика целостности связана с выработкой новой онтологии, в которой индивид и его сознание рассматриваются во включенности индивида в бытийные процессы как их органической части. Сознание и сама (экзистенциальная) природа индивида раскрываются как отношения, бытийная связь его с миром, в многообразии и целостности этих отношений. Философия, рассматриваемая как способ самосознания, в этом контексте характеризуется взаимосвязью с другими формами сознания (в первую очередь, мировоззрением), а переходы в другие формы раскрываются в формах органических объективаций сознания – в терминах культуры, языка, текстов и т.п.

В деятельностном аспекте философия в данном случае предстает как «праксис», как специфический синтез отношений индивида к миру, как выработка такого органического единства отношений, которое является завершением, «катарсисом» бытийных процессов.

Проблема в том, что эта органическая целостность определяется (локализуется и позиционируется), концептуализируется в отвлеченно-синкретических квази-философских терминах. Все оборачивается синкретическим «обнаружением» многообразия и единства отношений внутри самой доктринальной мысли, претендующей на полноту «бытийного опыта». Комплексные связи философии с другими формами сознания (и соответствующими общественными и политическими процессами) не только не выявляются в их сложном, дифференцированном единстве, но даже скрываются во вторично-рефлексивных (замкнутых) самоопределениях.

Следствием этого является фактическое отождествление, смешение философии с мировоззрением. Во всяком случае, философия выступает как привилегированный источник мировоззрения в его целостности и бытийной укорененности. Мировоззрение конституируется как своеобразное доктринальное сознание, реальные же механизмы участия философии в выработке мировоззрения, протекающей в широком общественном контексте, не выявляются.

Другим следствием доктринальной синкретизации мысли в рамках иррационализма является нивелировка или даже элиминация идеологической проблематики и вопросов комплексной связи философии с идеологическими процессами. Содержание этих процессов, общественно-политические характеристики особых субъектов идеологических взаимодействий не только не выражаются в отвлеченно-синкретических терминах; а более того – как выражение практической ангажированной связи с общественной жизнью – они исходно отметаются как нечто внешнее по отношению к целостности «я».

(Нечто противоположное происходит позже в рамках пост-структуралистской и пост-модернистской мысли. Здесь целостность сознания трактуется как «тотальность» отчужденных, «репрессивных» форм сознания, то есть, панидеологическим образом.240 Опять же специфика идеологии как общественно-политического феномена в этой панидеологической трактовке сходным образом теряется. Следует только отметить, что заявляемая в этом случае оппозиция философии тотальной идеологии есть одновременно ее оппозиция целостности как таковой. Этот вид доктринализма выводит в область современного вырожденного синкретизма, пытающегося интенсифицировать в терминах множественных «смыслов» то, что осталось от прежней доктринальной целостности.)

Приведенный анализ синкретического подхода к целостности сознания и к месту философии в контексте этой целостности подводит нас к необходимости обсуждения альтернативного подхода. Проблема целостности и характеристики ее, выявленные иррационализмом, могут быть приняты в качестве подступов к действительно комплексному рассмотрению философии в ее целостной взаимосвязи с другими формами сознания. Но эти проблематизации должны быть транспарированы в сферу теории и методологии, которая позволила бы обеспечить действительную открытость (не герметичность) исследовательских построений.

Речь должна идти о включении субъекта в онтологию, но природа субъекта должна позволить говорить о реальном, конкретном участии в историческом процессе. Речь должна идти об определении философии как специфического «праксиса», но с учетом связи его с действительной сложностью, многоуровневостью исторической практики. Парадигмальные характеристики философии как органической части (не обязательно «ядра») конкретно-исторического образования также должны быть раскрыты в исторической сложности и динамике. Можно сказать, что характеристика парадигмальности (и в целом, целостности) должна быть лишена той мистифицированной отвлеченной «ценностной» окраски, когда достижение целостного самоопределения мысли становится самоцелью, безусловным итоговым ее атрибутом, причем безотносительно к реальным историческим условиям созревания или распада интеллектуального движения, позволяющим на самом деле говорить лишь о конкретном количественно и качественно определенном виде реализации целостности.241

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   15

Похожие:

Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconКурс заочное отделение история философии содержание дисциплины тема Антигегелевская критическая волна в европейской философии второй половины XIX века. Становление иррационалистической тенденции в современной философии
Реализм Иоганна Фридриха Гербарта. Единство бытия и множественность познания. Психология и теология Гербарта
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconМеждународная туристическая компания
Культура, насчитывающая 5000 лет, и удивительная природа, экзотические блюда национальной кухни и прекрасный шоппинг. Всё это – Корея,...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconЛитература 15 Введение
Охватывает период от 1300 до 1800 года и является переходной здесь происходит разложение традиционных верований и общественного порядка...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconПрограмма семинарских занятий по курсу философии. Под ред зав каф философии д филос н., проф. А. А. Ивановой
В процессе изучения философии происходит знакомство с основными историческими типами философии и основной философской проблематикой,...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconПрограмма учебной дисциплины
Без овладения достигнутых ею результатов и их использования невозможны как осмысление тенденций современной отечественной и зарубежной...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconУчебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»
Г. В. Ф. Гегеля), а также философия Б. Больцано (как пример критики философии Канта, закладывающий новую традицию философствования)...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconФорма
Г. В. Ф. Гегеля), а также философия Б. Больцано (как пример критики философии Канта, закладывающий новую традицию философствования)...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconМ. В. Васина кант и восточная патристика
Конец XIX — начало XX века в русской философской мысли прошли под знаком И. Канта. В. С. Соловьев писал, что философия Канта является...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconТемы по философии Для студентов заочного отделения
Предмет философии. Философия как форма мышления и теоретическое знание. Понятие философской рефлексии
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconФакультет Философии Программа дисциплины
Гу-вшэ и должна привить им навыки научного мышления и познакомить с основными проблемами и историческим развитием мировой философско-методологической...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©kzdocs.docdat.com 2012
обратиться к администрации
Документы
Главная страница