Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы)




НазваниеСинкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы)
страница6/15
Дата конвертации11.02.2016
Размер2.46 Mb.
ТипДокументы
источникhttp://borrissoff1960.narod2.ru/papers/syncr.rtf
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15
Глава II. Концептуальная структура синкретической целостности и ее место в пост-кантовской философской традиции.


2.1. Философская концептуализация синкретической целостности в терминах «смысла» и значение этой концептуализации в историко-философском контексте.


Концепт «смысла», играющий ключевую роль в современном философском «дискурсе», сам, как правило, не определяется. Идет ли речь о «смысле жизни» в энциклопедическом источнике (что само по себе предполагает какое-нибудь определение термина)149 или в работе В. Франкла (при наличии в книге специальной главки под названием «Что такое смысл»)150, о «смысле истории» в одноименном произведении К. Ясперса и т.д.151 – никаких сколько-нибудь ясных и специальных – в связи с содержанием работ – определений не дается, как если бы предполагалось, что значение термина очевидно для всех. Что, на наш взгляд, совершенно не случайно и связано с самой отвлеченностью содержания смыслового отношения (и то, что он в этой ситуации осуществляет связку с обыденным сознанием).152

В значительной степени нам близка характеристика феномена смысла Выготским Л.С. – «Смысл … представляет собой совокупность всех психологических фактов, возникающих в нашем сознании…»153 (Оговорки в данном случае требует используемое понятие «факта», поскольку оно предполагает характеристику смысла в контексте детерминированности – каузальной или телеологической.) Также мы согласны с позицией отечественного логика А.Ю. Бабайцева, который характеризует смысл в широком плане как ситуационное, индивидуализированное и внутренне неразличенное отношение.154

А.Ю. Агафонов в своей попытке построения теории сознания рассматривает смысл как элементарное, далее не различимое основание такой теории. Опираясь на исследования таких отечественных психологов как Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия, С.Л. Рубинштейн, он выделяет такие его характеристики как гетерогенность, континуальность, ситуативность, симультанность, индивидуализированность.155

Приведенные характеристики позволяют нам говорить о смысле как 1) о всяком отношении сознания 2) в его ситуативной (непосредственной) целостности. Слово «всякое» (как и слово «все» в характеристике Выготского) означает как гетерогенность, многообразие содержания отношения – осознаваемых связей, так и континуальность переходов различных содержаний (смысл актуализирует множественность «корреспонденций» в их целостности). С другой стороны, этот универсализм и целостность смысла характеризуются отвлеченностью и относительной автономией по отношению к опосредованно выявляемым комплексным характеристикам действительности и самой различенности, сложности, противоречивости («напряженности» в терминах К. Манхейма) отношения сознания и бытия. В такой трактовке смысл менее всего может выступать как основа и «субстанция» сознания (в понимании П. Рикера), скорее наоборот, он представляет его верхушечное состояние. Будучи относительно автономным состоянием, связанным с ориентацией и коммуникацией индивидов, он вместе с тем связан с более сложным комплексом, включающим более развитые формы сознания, и выражается в более устойчивых и менее непосредственных формах.156

Характеристика смысла как отвлеченного, «верхушечного» отношения и представления ни в коем случае не означает отрицательной, оценочной квалификации целого «класса» явлений как неполноценного (и не предполагает, на этом основании, «философской» дискредитации современного иррационализма). Наоборот, как раз конструктивное, предметное понимание этого феномена важно для критики его мистификации этим философским направлением. Поэтому, как нам представляется, следует различать теоретическую и практическую актуализацию (обнаружение) феномена, стихии смысла, как отвлеченно-синкретического индивидуализированного отношения и попытку концептуализации особой философской теории в терминах «смысла». В той мере, в какой смыслогенез или интенциональные (смыслопорождающие) «акты» выявляются в конкретных предметных рамках (в конкретных предметных обстоятельствах) научных, методологических, прикладных исследований – то есть, в связи с объективным анализом теоретических и практических проблем, в связи с реальной познавательной деятельностью,157 обращение к стихии смысла стимулирует плодотворное развитие как «классических», так и новых дисциплин. Поскольку «смысл» включен в комплекс, связанный с анализом знаковых систем, с интерпретацией исторических и культурных артефактов, с проблемами и способами индивидуальной и массовой самоидентификации, с восприятием и планированием окружающей среды, с историко-философской реконструкцией проблематизации категории «отношения» и т.д. и т.п., постольку он раскрывает «специфическую логику специфического предмета» (К.Маркс). Очевидно, что эта связь «смысла» с проблемным полем сама по себе представляет проблему, которая может находить разные решения – от выработки более-менее последовательной методологии до эмпирической (наивной) фиксации наличных «смыслов»; однако важным здесь является то, что «смысл» тем или иным образом (сложным или примитивным) определен в известных исследуемых связях, а не противопоставлен им в качестве автономной, да еще онтологически привилегированной, сферы.

В силу того, что указанная отвлеченно-синкретическая целостность отношения сознания (с различными его особенностями – гетерогенностью. индивидуализированностью, симультанностью и т.п.) концептуализируется и выдвигается на первый план именно в рамках иррационалистской философии, то соответствующее содержание различных научных теорий и практик находит то или иное обоснование, подкрепление в иррационалистических концепциях. Взаимосвязь эта имеет неоднозначный характер. С одной стороны, философско-иррационалистические концептуализации содействуют новому видению, осознанию значения «интенциональных» отношений и, что важно, особого места исследователя (интерпретатора, коммуникатора) в этих отношениях. С другой стороны, поскольку современный иррационализм обнаруживает тенденцию к тому, что превращает синкретизм смысла в источник собственной доктриналистской автономии и доктринального синтеза, этот доктринализм вступает в противоречие с теорией и практикой по существу.

Примером такой доктринализации является уже упомянутая работа А.Ю. Агафонова. Смысл определен в ней как «элементарная частица материи психической реальности»,158 как «предельная степень аналитического деления психики».159 При этом, однако, эти и другие вводимые автором определения смысла фактически имеют фиктивный, ad hoc заявленный характер. Собственно научный, в данном случае, психологический анализ, который бы обосновал базисное, действительно «элементарное» положение «смысла» в психическом комплексе и в определенной связи с другими компонентами этого комплекса, отсутствует. Вместо этого реализуется расхожая процедура «эпохе» по удалению из поля рассмотрения всего того, что не является «данностью» сознания (в которой бы совпадали бытие и смысл). Фактическим обоснованием «смысловой теории сознания» становятся неизбежная в этой ситуации в буквальном (узком) смысле доктринальная опора на гуссерлевские и хайдеггеровские тексты и высокомерное игнорирование возможной критики.

Собственно философско-иррационалистическая концептуализация смысла реализуется в рамках «категоризации» этого явления, когда известные его характеристики рассматриваются как базовые онтологические характеристики, связанные с категорией «бытия». Такая категоризация (превращение в философское понятие) имеет двоякое следствие.

Во-первых, реальный специфический синкретизм, присущий ситуативному индивидуализированному (обыденному) сознанию и поведению, становится условием и источником философски постулируемой целостности (целостности сознания и бытия, и целостности самого сознания). Во-вторых, поскольку он концептуализируется («дан» и рефлексирован) не как синкретизм особенного отношения, а как целостность вообще, как условие и источник «бытийного опыта», то вопрос о реальном содержании этого синкретизма в конкретных общественных и исторических условиях его актуализации оказывается закрыт для рассмотрения. В рамках выстраиваемой концептуальной структуры, в которой понятие намеренно заменяется на диффузный «концепт», именно размытый «концепт» с его отвлеченной синтетичностью и дает возможность позиционироваться получаемой целостности как антитезе и преодолению всякой предметной «односторонности». Спрашивать в этой ситуации о специфике, природе смыслового отношения (и не удовлетворяться при этом ссылками на тексты Гуссерля) – значит проявлять некоторую «вредность», не признавать «саму собой» сложившуюся конъюнктуру.160

Приведенная выше критика иррационалистической концепции целостного сознания позволяет выдвинуть несколько положений.

Иррационализм указывает на проблему действительного, живого синтеза форм сознания; не умозрительного единства форм сознания как таковых в неизменном (самотождественном) субъекте вообще, а органического конкретного единства, к которому приходят как различные представления и отношения, так и отдельные формы сознания (такие как мировоззрение, идеология, философия); причем при участии самого конкретного, типологически определенного субъекта161.

С другой стороны, иррационалистический синтез оказывается апологией, защитой и одновременно интеллектуальным утончением синкретизма обыденного сознания автономизированного индивида, определенным образом противопоставленного окружающим процессам и определенным образом осознающим (концептуализирующим) эту свою противопоставленность.

Поиск концептуальной формы этой синкретической целостности, необходимой для выражения, конституирования единства, тождественности, полноты, экстатичности, процессуальности переживаний целостного сознания, с нашей точки зрения, представляет главную линию развития современной иррационалистической философии.162 Именно с этой стороны – насколько концептуализации соответствуют претензии на единство, полноту и жизненность переживаний автономного субъекта – можно говорить о единой логике и последовательности в процессе формирования философского иррационализма.

Причем можно, в определенном смысле, говорить о логике этого процесса как о необходимой последовательности, обладающей принудительной силой. Развившись в этих формах (ключевых моментах) – «я», рефлексии и данности – процесс синкретизации философского сознания далее оставляет мало вариантов для выхода за рамки установившейся парадигмы.

Существенность этой тенденции для развития иррационализма (а поскольку именно иррационализм в сфере буржуазной философии преследует цель синтеза целостного, органического сознания, то и для развития всей буржуазной мысли) проявляется и в том, что без учета ее (указанной тенденции синкретизации) многие доктринально-философские манифестации выступают часто как момент, дезориентирующий историко-философскую мысль.

Так в современной литературе отмечается выступление Ф. Ницше против рефлексии как главного источника «порчи» европейской культуры в целом163 и, соответственно, отказ его от «абстрактно-понятийного» философствования.164 В связи с чем складывается представление об особом, уникальном месте Ницше в философии и даже о принципиальной невозможности «апроприации тотального ницшеанства каким бы то ни было идейным течением.165

Однако, на наш взгляд, нет никакого парадокса в том, что именно Ницше, стоящий вне «систем», является главнейшим авторитетом и источником в становлении всевозможнейших способов философской концептуализации начиная с конца ХIХ века. Именно Ницше обосновал и ввел в качестве массовой моды тот специфический интеллектуализм, который развертывается в рефлексии «культуры» как постоянная «переоценка всех ценностей». Другое дело, что этот тип интеллектуальной рефлексии у Ницше еще недостаточно концептуально оснащен, и она волюнтаристски вращается между двумя полюсами – «первичной страстной волей» (творческим актом) и «Логосом» (Смыслом).166 Но в главной тенденции философствование Ницше демонстрирует тот «посюсторонний имманентизм, отождествляющий смысл (еще не в терминах «смысла» – И.Б.) с самим бытием»,167 который и становится основой современного «сознания вслух».

Так же преувеличенное и, на наш взгляд, не вполне адекватное значение в историко-философской перспективе приобретает противоположный гуссерлевский пафос философии как «строгой науки» (особенно в свете настойчивой критики Хайдеггером остатков «научного разума» у его предтечи). Как правильно отмечают уже указанные нами авторы, «строгая научность» Гуссерля имеет слабую связь с наукой и научной практикой168 и нацелена в первую очередь на редуцирование всякого «субъективизма», то есть, предметного содержания за сознанием и созерцанием. «Строгость» Гуссерля характеризует не науку, а тот философский особый эзотеризм мысли169 (хотя, наверное, следовало бы говорить не об эзотеризме, а о герметизме, без которого после не обходится ни один иррационалистический «дискурс».)

Сходным моментом выступает антипсихологизм феноменологической философии (Гуссерля и Хайдеггера). Мы согласны с Габитовой, что «объективизм» Гуссерля и Хайдеггера направлен против психологизма, прежде всего Дильтея как их предшественника, как все еще чрезмерно научного (по своим задачам).170 При этом этот антипсихологизм в качестве «переживаний», пропущенных через «строгие» феноменологические процедуры, открывает невиданную для Дильтея и других приверженцев «психологизма» широту субъективности, мира обыденного психологизма (в осознанных и бессознательных формах).171

Точно так же, трактовка достигнутого (Гуссерлем) единства субъективности и бытия в терминах «практики» (Хайдеггер, Ортега-и-Гассет, М. Шелер, Сартр, Рикер, Мамардашвили и другие) дает возможность превратно рассматривать такой подход как движение от «чистого разума» к разуму практическому, и даже находить прямое соответствие такого подхода марксистскому учению о практике.

Характерным представляется пример кубинского марксиста Монтона Херардо. Утверждения Ортеги-и-Гассета о «жизненном» и «историческом» разуме Монтон квалифицирует как свидетельство преодоления идеализма и стремления рассмотреть человека «во всей совокупности связей его с миром».172 При этом он игнорирует то обстоятельство, что «человеком» у Ортеги выступает не «человек» Маркса или Грамши, а вполне индивидуальное автономизированное «я» иррационализма, которое в поисках «первоначальной», не вызывающей сомнения жизненной реальности находит «себя философствующего в данную минуту».173

Между тем, в марксизме категория практики нацелена на характеристику преобразовательной деятельности человека и проблематизирует онтологию «предмета преобразования»174 и способ познавательного проникновения в логику предмета. Можно согласиться со Швыревым, который сближает учение Маркса с остальной не-классической философией в рамках общей трактовки практики. «Взятое в общем контексте развития философской мысли учение Маркса о практике, – пишет он, – следует рассматривать в русле движения от классической философии нового времени и Просвещения с их идеологией автономности человеческого разума, сознания и самосознания в направлении постклассической философии с ее подчеркиванием включенности сознания и познания в бытие человека в мире. В этом контексте понятие практики у Маркса имеет несомненные точки соприкосновения с определенными концепциями философии жизни, прагматизма, экзистенциализма и т.д.»175 Однако, речь о таком сближении может идти только в очень общем контексте. Вопрос в том, что понимается под «человеком» и, самое главное, под «включенностью». Если в одном случае включенность сознания в бытие человека в мире подразумевает включенность сознания в предметную преобразовательную практику человека, реализуемую в комплексности и универсальности ее социальных характеристик, то в другом – условием этой включенности является как раз отрицание такой преобразовательной деятельности и ее социальности. Получаемая в этом случае форма включенности достигает в очищенном от действительной практики созерцании той непосредственной «предметности», которая обнаруживается в автономизированной субъективности («интимности», по Ортеге-и-Гассету). То, что Хайдеггер и указанные однотипные ему фигуры вводят в полемике с Гуссерлем «заинтересованное сознание», не означает, что речь идет об отказе от самого этого эйдетического созерцания. Введение «эмоционально-практических установок» означает в данном случае только «открытие» «дискурса», перспективы неограниченных «тематизаций», если использовать термин Хайдеггера, «тематизаций», позволяющих отныне говорить о философии чего-угодно (философии техники, секса, заводной игрушки и т.п.).

Приведенные примеры показывают, что именно в русле конституирования современного синкретического иррационализма, претендующего на синтез, производство целостного сознания в его индивидуализированности, единстве, «тематической» полноте и дискурсивной процессуальности, отдельные манифестации находятся в преемственной связи, диалоге. То, что по виду заявляется как противоположность рефлексивности, выдвигает автономизированного субъекта как основу для нового специфического интеллектуалистского «дискурса». То, что заявлено как достижение эйдетической «научной строгости», на самом деле вводит в оборот феноменологическое «самообнаружение смысла» в его иммунитете по отношению к теории. То, что заявляется как антипсихологизм с позиций строгого трансцендентализма, на самом деле в одеждах феноменологических процедур вводит в круг рефлексии все переживания автономизированного (обыденного) индивида, какие только могут быть осмыслены в той или иной связи. Наконец, то, что манифестируется как антитеза остаткам метафизического разума под лозунгом «открытости» и практичности, дает возможность достичь наибольшей смысложизненной экстатичности доктринального процесса.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

Похожие:

Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconКурс заочное отделение история философии содержание дисциплины тема Антигегелевская критическая волна в европейской философии второй половины XIX века. Становление иррационалистической тенденции в современной философии
Реализм Иоганна Фридриха Гербарта. Единство бытия и множественность познания. Психология и теология Гербарта
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconМеждународная туристическая компания
Культура, насчитывающая 5000 лет, и удивительная природа, экзотические блюда национальной кухни и прекрасный шоппинг. Всё это – Корея,...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconЛитература 15 Введение
Охватывает период от 1300 до 1800 года и является переходной здесь происходит разложение традиционных верований и общественного порядка...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconПрограмма семинарских занятий по курсу философии. Под ред зав каф философии д филос н., проф. А. А. Ивановой
В процессе изучения философии происходит знакомство с основными историческими типами философии и основной философской проблематикой,...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconПрограмма учебной дисциплины
Без овладения достигнутых ею результатов и их использования невозможны как осмысление тенденций современной отечественной и зарубежной...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconУчебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»
Г. В. Ф. Гегеля), а также философия Б. Больцано (как пример критики философии Канта, закладывающий новую традицию философствования)...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconФорма
Г. В. Ф. Гегеля), а также философия Б. Больцано (как пример критики философии Канта, закладывающий новую традицию философствования)...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconМ. В. Васина кант и восточная патристика
Конец XIX — начало XX века в русской философской мысли прошли под знаком И. Канта. В. С. Соловьев писал, что философия Канта является...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconТемы по философии Для студентов заочного отделения
Предмет философии. Философия как форма мышления и теоретическое знание. Понятие философской рефлексии
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconФакультет Философии Программа дисциплины
Гу-вшэ и должна привить им навыки научного мышления и познакомить с основными проблемами и историческим развитием мировой философско-методологической...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©kzdocs.docdat.com 2012
обратиться к администрации
Документы
Главная страница