Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы)




НазваниеСинкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы)
страница2/15
Дата конвертации11.02.2016
Размер2.46 Mb.
ТипДокументы
источникhttp://borrissoff1960.narod2.ru/papers/syncr.rtf
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15
Глава I. Проблема спецификации современной иррационалистической философии.


1.1. Особенности «новой онтологии» современной иррационалистической философии.


Критический анализ философских течений конца ХIХ – первой половины ХХ века – таких, как философия жизни, феноменология, экзистенциализм, герменевтика – ранее традиционно относимых к направлению иррационализма, представляет немалые трудности. С одной стороны, еще недалеко ушло время, когда в отечественной философии преобладали огульные его квалификации как направления анти-интеллектуального, субъективистского и волюнтаристского. При этом, такие характеристики заключали в себе, во-первых, очевидный анахронизм, так что выпадала из поля зрения собственно специфика современного иррационализма, и, во-вторых, негативизм. С другой стороны, эти же течения сегодня часто рассматриваются как реализация «новой рациональности», снимающей дихотомии прежней философии; хотя эта «новая рациональность», как ниже мы попытаемся показать, находится в явной оппозиции к научно-теоретическому мышлению. Однако, несомненен позитивный вклад представителей этих течений в философско-познавательную проблематику, и поэтому попытку конструктивного анализа обозначенной нами темы следует начать с этого вклада указанных течений в развитие философской теории.

Следует отметить, что именно рассматриваемые в настоящей работе философские течения – философия жизни, феноменология, экзистенциализм и философская герменевтика – не просто возникают и развиваются в рамках общей, характерной для ХХ века антитезы метафизике, спекулятивизму и панлогизму, свойственным классическому рационализму, но утверждают эту антитезу наиболее последовательным образом1.

Теоретическим основанием такой оппозиции становится предложенная в рамках этих течений новая неклассическая онтология. Эта онтология полемически нацелена против nunc stans традиционной метафизики – вневременного, всегда равного себе надличностно-всеобщего субъекта познания2 и содержит качественно иную картину соотношения человека и бытия.Эту новую картину взаимосвязи человека и мира можно охарактеризовать в трех аспектах.

Во-первых, эта картина предполагает включение субъекта, человека в мир, рассмотрение человека в его бытийных связях с миром.

При такой постановке вопроса человек предстает как конкретный, живой субъект, всем многообразием и уникальностью своих связей вплетенный в многообразие и континуальность бытийных процессов.

Более того, человек как существо, в своей целостной связи с миром открывающий и реализующий эту целостность, конституирует себя и свою активность как реальность особого рода3, как бытийный феномен, т. е. выступает источником особой некаузальной детерминации, в которой конституируемое целое задает тип движения и «поведения» всем остальным элементам.

Таким образом, человек в рамках этой онтологии менее всего рассматривается как субъект, извне обращающий свое познание на объект, в свою очередь, являющийся плодом его субъективистской абстракции. «Первоначально, непосредственно даны бытие, живая действительность и отношения внутри этой действительности (курсив наш. – И. Б.), – пишет Н.А. Бердяев, – а не отношения к ней чего-то, вне ее лежащего. Никакого субъекта и мышления вне действительности, вне бытия нет.»4

Ключевым моментом является то, что итогом развития указанной онтологической картины является не человек как бытие-субстанция (в метафизическом или «субъективистском» – в хайдеггеровском понимании этого слова – понимании), а изначальный комплекс «человека в мире», его связь с миром5 или человек как такое сущее, которое открыто бытию6.

Во-вторых, в свете новой онтологии иной предстает роль мысли. Из спекуляции, внешне заданной объекту и преследующей достижение господства над ним, она превращается в бытийный фактор. Рефлексия, самосознание, «философствование» (в терминах К. Ясперса) выступает как выявление целостной взаимосвязи человека и мира, как включение одних связей в другие. Таким образом, оно выступает как активное, творческое начало, конституирующее бытийную целостность во все большей полноте жизненного «опыта».

Это сознание опирается на эмоционально-рефлексивный опыт, которому открыты изначальное состояние включенности в мир, в «конкретный мир субъективно наличного бытия»7, «непосредственная повседневность»8.

При этом рефлексия, как она реализуется в философии, представляет собой особое видение, связанное с теоретической установкой на «мировое целое» (Гуссерль) и качественно отличается от рассудочной объективирующей мысли. «Рассудок, понятие, «познавая», убивают, – пишет О. Шпенглер, – обосновывая в рамках рассматриваемой онтологии целостный взгляд на исторический процесс. – Они превращают познанное в застывший предмет, который можно измерить и разделить. Созерцание одухотворяет. Оно включает отдельное в живое, внутренне прочувствованное целое.»9

Наконец, указанное самосознание реализуется как особый «праксис». Идет ли речь о «выходе за наличное человеческое состояние» (Бергсон), «о возвращении субъекта к себе» (П. Рикер), о понимании как «разработке бытийных возможностей» (Хайдеггер) или обретении «непосредственности» как «утерянного рая феноменологии» – плодом рефлексии является того или иного рода практическая «со-бытийность» человека в мире.

В-третьих, качественно меняется характер предметности, как она обнаруживается и конституируется в рамках рассматриваемой онтологии. Во всех рассматриваемых философских течениях предметность утверждается как антитеза объекту в его рассудочной противопоставленности субъекту. Предмет, или точнее, квази-предмет как единство «материи и смысла»10, представлен теми формами включенности в бытие, единства человека и мира, которые выражают одновременно континуальность, гетерогенность, уникальность комплексов связей и их бытийную целостность как отношение, «субъективность». Предмет в рамках новой онтологии выступает как такое «явление» субъективности, которое, при соответствующей направленной на него рефлексии, раскрывает свою бытийную целостность. Он есть такая форма «жизни» или «существования», которая раскрывается или как «выражение» и «значение» жизни в ее универсальной взаимосвязанности, или как «сущность» («ноэма») в ее бытийной полноте и очевидности, или как феномен «себя-в себе-самом-обнаруживающий».

Эта онтологическая картина, в структурной взаимосвязи трех рассмотренных аспектов, открывает выход к синтетическому видению картины мира и места человека в нем, содействует постановке вопроса о теоретической рефлексии как теории и методологии «праксиса», уходящего корнями в повседневную жизнь, и при этом нацеливает на прояснение, раскрытие внутри самого бытийного процесса имманентных ему структур предметности – структур, не внешне-детерминистски заданных, а конституируемых самой органической целостностью процесса.

Различные онтологические концепции во множестве представленные в рамках рассматриваемых философских течений, представляют собой источник методологических идей для дисциплин, связанных с гуманитарной мыслью, – от искусствоведения, семиотики до архитектуры и планирования развития городской среды. Но что представляется особенно важным, рассматриваемый подход к онтологии выступает и как попытка, во-первых, самоопределения философии в контексте ее взаимосвязей с другими формами бытования сознания – языком, культурой, цивилизационными формами, мировоззрением11, во-вторых, обоснования синтеза философии, мировоззрения, культуры, идеологий и иных форм сознания в качестве единой исторической парадигмы. Представляется, что поражение сциентизма и догматического марксизма в конкуренции с рассматриваемыми течениями обусловлено в первую очередь не столько теоретическими преимуществами последних, сколько тем, что они последовательно обосновывали свою роль синтезирующего ядра в современной духовной гегемонии.

Вместе с тем, именно в аспекте теоретического содержания рассматриваемые течения обнаруживают существенную ограниченность.

Во-первых, единство, целостная взаимосвязь человека и мира подразумевает не просто конкретного, живого человека, а вполне отдельного индивида; причем индивида, последовательно утверждаемого в качестве автономной величины. Это – общая линия в развитии рассматриваемых философских течений. На какой бы фундаментально онтологический статус не претендовали философские построения, конечной инстанцией выступает – или «эмпирико-психологическое я» философии жизни, или «живые индивиды» (П.Рикер12), или «мое Я», находящееся в мире «только как в моей ситуации»13, или мое «личное существование», радикально противопоставленное всякой объективации14. Ортега-и-Гассет в поисках «явления явлений», в котором дан Универсум, находит в конечном счете «себя, мыслящего, себя философствующего в данную минуту»15.

Индивидуальное «я» во всех этих и других подобных им случаях не является «чистым я» прежнего рационализма, но все же – это все то же автономное «я», с той существенной разницей, что автономное не-индивидуальное «я» классического рационализма (Декарта и Канта) есть инстанция, обеспечивающая всеобщность истины и морали – и в этом плане оно согласуется с нацеленностью теории и практики на выявление объективных законов и норм16. Автономное же индивидуальное «я» рассматриваемых течений есть инстанция, обеспечивающая обоснование органической целостности субъекта с миром. В этом случае, чем более автономия «я» гарантирует полноту, уникальность и «экстатичность» (в хайдеггеровском смысле) бытийственности, тем более она «работает» на противопоставление субъекта объективным процессам, в которые он включен. Широкий комплекс разноуровневых связей человека с миром и обществом или выпадают из рассмотрения, или возвращаются в качестве усредненной и мифологизированной величины (подобной «das man» Хайдеггера).

Во-вторых, самосознание, рефлексия раскрывающаяся как эмоционально-рефлексивный «опыт» повседневности, как прояснение целостности и понимание, в его «со-бытийных» структурах, во всех этих своих аспектах тем более достигает «со-бытийности», чем более ограничивается рамками индивидуального автономного самосознания и чем более определяется в оппозиции всему тому, что этому автономному самосознанию противоречит действительной сложностью и противоречивостью. Если рефлексивный опыт непосредственного, «повседневного» единства с миром находится в оппозиции «общему», «профессиональная» (в гуссерлевской трактовке) теоретическая установка на видение целого противостоит преобразующей активности познания, то «истолкование» в хайдеггеровском понимании представляет собой уже антитезу суждению мысли как таковому, поскольку последнее стоит на пути самораскрытия «Логоса»17.

Реализуется ли самосознание на таких трансценденталистских основаниях или, как «философствование» Ясперса – на трансцендентистских, как освобождение от предметности18, – его претензия на практическую «со-бытийность» не выглядит убедительной. Безусловно, манифестируемые в качестве «праксиса» «когитальное присутствие», «индивидуация себя своим случанием» (Мамардашвили), «рефигурация жизненного мира» (Рикер), «проектирование себя» (Хайдеггер) представляют собой эмоционально интенсивную процессуальность сознания, очень богато оснащенного средствами концептуализации, но имманентно присущий им эзотеризм и герметизм, упрощенная антиредукционистская установка прямо противоречат комплексной природе практики19.

Скорее здесь имеет место, если пользоваться термином Хайдеггера по прямому назначению, «тематизация» практики, включение ее в «дискурс» на языковом уровне.

В-третьих, квази-предметность в этом контексте (проясняемого в специальной рефлексии состояния целостной включенности в мир) концептуализируется как данность самой индивидуальной субъективности.

Такой статус квази-предметность «переживания» уже имеет в философии Баденской школы. В дальнейшем ключевое значение приобретает характеристика данности Гуссерлем как такого элемента субъективности, который, в отличие от кантовской и неокантианской трактовки, является источником знания не только в формальном плане, но и в плане содержания20. Существенным представляется то, что эта концептуализация данности производится в терминах «смысла»21.

Двоякое значение этого нововведения заключается в следующем.,. С одной стороны, «смысл» – со всеми присущими ему в повседневной ориентации индивидов гетерогенностью, континуальностью, симультанностью, амодальностью отношения в его неразличенном единстве, – взятый уже в качестве одного из основных категориальных элементов рассматриваемой онтологии, оказывается в силу этой самой внутренней неразличенности, в силу синкретизма, тем «самовозрастающим смыслом», который сообщает герметичным, замкнутым на себя онтологическим схемам видимость содержательного движения и открытости бытию. С другой стороны, – также в силу указанного синкретизма – концептуализация данности в терминах «смысла» снимает дихотомию «Воли» и «Логоса», и вводит в употребление квази-рационалистический «дискурс».

Отметим, что в этом контексте проходящая лейтмотивом через рассматриваемую философию антитеза: или философия – или наука, или философия выработает свой метод, принципиально противоположный научному – или она не сможет даже поставить вопрос о «смысле бытия» (а не только решить его), эта антитеза выглядит не вполне корректно. «Принципиальная противоположность» философии «науке»22 в данном случае возникает не потому, что механистическому, рассудочному разделению субъекта и объекта, бытия и сознания противопоставляется какой-то качественно более комплексный подход, способный выявить сложность разноуровневых связей в предмете, а внутренне неразличенная стихия «смысла», из которой исходно невозможно эксплицировать какое-то теоретическое содержание.

Правда, возможна видимость такой экспликации через отождествление «смысла» и «бытия» и, опять же, посредством специально препарированного, синкретизированного («профессионального») языка23.

Таким образом, проведенный нами анализ позволяет сделать ряд выводов.

Рассмотренные философские течения, в прежнее время обычно характеризуемые как «иррационалистические», оказываются феноменом значительно более сложным, чем просто волюнтаристская и «интуитивистская» доктрина, оторванная от реальной жизни и полностью противопоставленная рациональной мысли. «Иррационализм» в этом случае предстает как сложный духовный синтез, богато оснащенный квази-рациональной концептуализацией (как нам представляется, имеющей в основном феноменологические источники).

Рассматриваемые философские течения в рамках разрабатываемой их представителями онтологии, с одной стороны, содействуют проблематизации комплексной взаимосвязи человека с миром, указывают на практическую роль теоретического сознания в бытийных процессах и ставят вопрос об имманентных структурах, в которых осуществляются эти процессы.

С другой стороны, решения поставленных вопросов оказываются связанными с очень узким спектром «верхушечных» взаимосвязей, к тому же вторично-рефлексивным образом противопоставленных в непосредственной данности своей целостности всему комплексу бытийных процессов. В результате альтернатива прежней умозрительной метафизике оказывается тем, что с некоторым приближением можно обозначить как феномен доктринализма. То есть эта альтернатива реализуется как действительный теоретико-практический синтез, действительное теоретико-практическое движение, которое частично схватывает проблему бытийной целостности, но в ее неразличенном, отвлеченно-синкретическом виде.

И, наконец, приведенный предварительный анализ позволяет предположить – в качестве гипотезы – что дальнейшая историко-философская конкретизация синкретического и доктринального характера рассмотренных философских течений должна проводиться двояким образом. Отдельные элементы синкретизма (такие как, например, «ценности» и «смысл») должны быть раскрыты в их неслучайной связи с той ролью, какую они играют в обосновании инвариантных концептуальных структур, представленных в рамках философии жизни, феноменологии, экзистенциализма и герменевтики. В свою очередь, сами инвариантные структуры могут быть выявлены в более общем, рамочном социально-философском контексте – при таком комплексном подходе, когда конкретные философские концептуализации рассматриваются как способ квази-теоретического обоснования претензии определенных общественных групп на доктринальный синтез («производство») целостного сознания (того, что А. Грамши определял как гегемонию).

1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

Похожие:

Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconКурс заочное отделение история философии содержание дисциплины тема Антигегелевская критическая волна в европейской философии второй половины XIX века. Становление иррационалистической тенденции в современной философии
Реализм Иоганна Фридриха Гербарта. Единство бытия и множественность познания. Психология и теология Гербарта
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconМеждународная туристическая компания
Культура, насчитывающая 5000 лет, и удивительная природа, экзотические блюда национальной кухни и прекрасный шоппинг. Всё это – Корея,...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconЛитература 15 Введение
Охватывает период от 1300 до 1800 года и является переходной здесь происходит разложение традиционных верований и общественного порядка...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconПрограмма семинарских занятий по курсу философии. Под ред зав каф философии д филос н., проф. А. А. Ивановой
В процессе изучения философии происходит знакомство с основными историческими типами философии и основной философской проблематикой,...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconПрограмма учебной дисциплины
Без овладения достигнутых ею результатов и их использования невозможны как осмысление тенденций современной отечественной и зарубежной...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconУчебно-методический комплекс дисциплины «История западной философии»
Г. В. Ф. Гегеля), а также философия Б. Больцано (как пример критики философии Канта, закладывающий новую традицию философствования)...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconФорма
Г. В. Ф. Гегеля), а также философия Б. Больцано (как пример критики философии Канта, закладывающий новую традицию философствования)...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconМ. В. Васина кант и восточная патристика
Конец XIX — начало XX века в русской философской мысли прошли под знаком И. Канта. В. С. Соловьев писал, что философия Канта является...
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconТемы по философии Для студентов заочного отделения
Предмет философии. Философия как форма мышления и теоретическое знание. Понятие философской рефлексии
Синкретическая природа современной иррационалистической философии в традиции советской философской критики (1960 1980-е годы) iconФакультет Философии Программа дисциплины
Гу-вшэ и должна привить им навыки научного мышления и познакомить с основными проблемами и историческим развитием мировой философско-методологической...
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©kzdocs.docdat.com 2012
обратиться к администрации
Документы
Главная страница